کتاب ایمانوئل کانت؛ نقد عقل محض

به تعبیر کانتی، «اندیشه‌ها بدون شهودها تهی هستند، شهودها بدون مفاهیم کوراند» (A۵۱/B۷۶).

«برای اینکه به‌درستی بفهمیم چه می‌خواهیم انجام دهیم، باید بفهمیم چگونه به جایی که اکنون در آنیم رسیده‌ایم».

چنانکه گویی هر چیزی که تجربه می‌کنیم توهم، پندار، یا «غیرواقعی» است. کانت از اصطلاحِ پدیدار اساساً یک ابژهٔ مکانی-زمانی را مراد می‌کند. دلیل اینکه کانت این ابژه‌ها را پدیدار می‌نامد این است که مکان و زمان «در ما» هستند. از آنجا که مکان و زمان شرایطِ سوژه‌بنیادِ (صورت‌های) حساسیتِ (انسانی) ما هستند، ابژه‌هایی که در مکان و زمان تجربه می‌شوند همیشه ارتباطی ضروری با ذهن انسان نیز دارند و همیشه باید در ارتباط ممکنشان با حساسیت انسان لحاظ شوند. لازمهٔ این سخن این است که اطلاق معنادارِ خاصه‌های مکانی-زمانی به ابژه‌های نامحسوس ممکن نیست. طبیعتاً این ادعا ملازمِ انقلاب کپرنیکی کانت است، یعنی این دیدگاه او که ما انسان‌ها فقط از نظرگاه انسانیِ خودمان می‌توانیم ابژه‌ها را تجربه کنیم و به آن‌ها معرفت یابیم. ما نمی‌توانیم هیچ ابژه‌ای را از منظر رازآمیزِ چشم خدا تجربه کنیم. معرفتْ به قوامِ خودِ ما شناسندگان برهانی متناهی مشروط است.

کتاب نقد عقل محض ایمانوئل کانت، که نخست در سال ۱۷۸۱ منتشر شد، عموماً یکی از مهم‌ترین و دشوارترین متونِ تاریخِ فلسفه به شمار می‌رود (۱). در این کتاب، کانت نظریهٔ ایده‌آلیسم استعلایی را می‌پرورد که هدف آن اصلاحِ مشکلاتی است که نظریه‌های متقدمانِ عقل‌گرا و تجربه‌گرای او پدید آورده بودند. به همین سبب، نقد عقل محض جایی است که در آن کانت نظریهٔ معرفتِ خود («معرفت‌شناسی استعلایی» اش) را شرح می‌دهد و مابعدالطبیعه را «نقد می‌کند». از نظر کانت، این که عقل به «نقد» نیاز دارد با این واقعیت اثبات می‌شود که نه رویکرد تجربه‌گرایانه در حل مسائل بنیادیِ معرفت‌شناسی و مابعدالطبیعه کامیاب شده است و نه رویکرد عقل‌گرایانه. رویکرد روشیِ تجربه‌گرایان به دست هیوم فقط به شکلی از شکاکیت مخرب منجر شده بود، شکاکیتی که ممکن بود معرفت و علم تجربی را نابود کند. رویکرد روشیِ عقل‌گرایان راه را برای جزمیتی بی حد و حصر باز کرده بود، جزمیتی که در نظریه‌های مابعدالطبیعیِ متعالی دربارهٔ نفس، جهان و خدا شکوفا شده بود.

کانت با مشخص کردنِ دو نوع شرط استعلایی شروع می‌کند. نخست، او ادعا می‌کند که برخی شرایط حسی برای معرفت وجود دارند، شرایطی که مبنای امکانِ شهودِ حسیِ (ادراک) هر ابژه هستند. دوم این که او قائل است که برخی شرایط مفهومی برای معرفت وجود دارند، شرایطی که «اندیشیدن» به محتوای داده‌شده در حساسیت را ممکن می‌کنند

شاید بپرسیم چرا کانت اصلاً باید از این علوم مابعدالطبیعی بحث کند. تا آنجا که او قبلاً، در تحلیل استعلایی، نشان داده است که همهٔ مفاهیم و اصولِ ما فقط می‌توانند بر ابژه‌های حسی اطلاق شوند، ظاهراً وظیفهٔ از میان بردنِ مابعدالطبیعه از قبل به انجام رسیده است. با این همه، کانت تصریح می‌کند که عقل انسان چنان قوام یافته است که به طرزی محتوم مرزهای ترسیم‌شده در تحلیل استعلایی را نادیده می‌گیرد. در نتیجه، بخش عمدهٔ تلاشِ کانت مصروفِ نشان دادنِ این مطلب خواهد شد که علی‌رغم همهٔ هشدارهای انتقادی، عقل تابع توهمی است که آن را در جستجوی معرفت غایی به‌سوی تعالی از تجربه سوق می‌دهد.

شرایط ضروریِ (به تعبیر کانت: «استعلایی») درونِ ذهن انسان را که امکان‌بخشِ معرفت و تجربه‌اند بررسی می‌کند.

از این دیدگاه کانت نتیجه می‌شود که معرفت، برخلاف اندیشهٔ صرف، هم به شهودها (محتوا) نیاز دارد و هم به مفاهیم (صورت‌ها).

علی‌رغم برخوردِ ویران‌گرانهٔ کانت با مابعدالطبیعه، او نمی‌خواهد کاربرد عقل را یکسره کنار بگذارد. در حقیقت، کانت در ضمیمه‌اش بر دیالکتیک استعلایی از اصول و ایده‌های عقل دفاع می‌کند. هرچند کانت منکر این است که این‌ها معرفتی مابعدالطبیعی از ابژه‌های متعالی به دست می‌دهند، او قطعاً تصور می‌کند که عقل نقشی مهم در علم بازی می‌کند. از نظر کانت ایده‌های عقل، در تلاش‌های ما برای بسط معرفت تجربی‌مان، برای ما «ناگزیر ضروری» اند. چنین ایده‌هایی (نفس، جهان و خدا) با فرض کردنِ اهدافی برای تبیینِ بیشتر در خدمتِ هدایتِ تحقیقات تجربی ما هستند. به همین خاطر، کانت بر اهمیت آن چیزی تأکید دارد که از آن به کاربردِ «تنظیمیِ» عقل تعبیر می‌کند. عقل نمی‌تواند معرفتی «فراتر از محدوده‌های حس» به دست دهد

قبلاً اعتقاد عمومی بر این بود که دو گونه حکم یا گزاره وجود دارد: احکامِ پیشین یا تحلیلی و احکام پسین یا ترکیبی. احکام تحلیلی احکامی هستند که در آن‌ها مفهومِ محمول از قبل در مفهومِ موضوع اندیشیده یا مندرج شده است. مثال واضحِ حکم تحلیلی «همهٔ مثلث‌ها سه ضلع دارند» است. از آنجا که محمول («سه‌ضلعی») از قبل در تعریفِ مثلث («شکل سه‌ضلعی») به‌اصطلاح «مندرج است»، حکم به نحو تحلیلی صادق است.

مواجههٔ مستقیم با متون چیزی‌ست که امروز ما در فضای پر از سوءتفاهمِ فلسفه در ایران بیش از پیش بدان نیاز داریم

برای اینکه به‌درستی بفهمیم چه می‌خواهیم انجام دهیم، باید بفهمیم چگونه به جایی که اکنون در آنیم رسیده‌ایم

سخن او فقط این نیست که این مقولات انتزاعی قواعدی هستند که به کمک آن‌ها به تجربه‌مان نظم می‌بخشیم تا آن را منسجم کنیم. او می‌خواهد این را هم نشان دهد که چگونه وقتی هر مفهومْ به کثرات زمان (کمابیش، امورِ داده‌شده در ذیل شرط زمان) اطلاق می‌شود، یک اصل خاص از معرفت تجربی را به دست می‌دهد. برای مثال، مقولهٔ «علت»، وقتی بر ابژه‌های داده‌شده در زمان اطلاق می‌شود، به ما می‌گوید که هر ابژه (یا رویداد)، هر تغییری در زمان، باید تابع مقولهٔ علیت باشد. و معنای خاصِ این سخن آن است که تجربه و معرفت انسان تحت هدایتِ این اصل ضروری است که «هر رویدادی علتی دارد». کانت از نظامی دفاع می‌کند که تماماً از چنین اصولی تشکیل می‌شود، اصولی که هر یک با اطلاق یک مقوله به کثرات زمان ایجاد می‌شود. کانت این نظامِ اصول را در بخش‌های تحلیل [استعلایی] ذیل عناوینِ «اصول متعارفهٔ شهود»، «پیش‌یابی‌های ادراک حسی»، «تشابهات تجربه» و «اصول موضوعهٔ اندیشهٔ تجربی» به‌تفصیل مطرح می‌کند

اگر بخواهیم نقد کانت را پیش‌بینی کنیم، می‌توانیم از قبل دریابیم که اگر اصل علیت فقط بر ابژه‌های حساسیتِ انسانی (پدیدارها) اطلاق شود، کوششی بی‌معناست اگر از خودمان بپرسیم چه چیزی بر جهان (به مثابهٔ مجموعِ همهٔ پدیدارها) تقدم زمانی داشته است، اگر اصلاً چنین چیزی در کار باشد. به همین سان، اگر مقولهٔ جوهر فقط بر ابژه‌های حسی (مکانی-زمانی) اطلاق شود، معنایی ندارد از خودمان بپرسیم که نفس «جوهر» است یا نه، زیرا با نفس هرگز همچون ابژه‌ای حسی روبه‌رو نمی‌شویم. آشکار کردنِ این خطاها در حوزهٔ مابعدالطبیعه وظیفهٔ دیالکتیک استعلاییِ کانت است.

البته مسئله‌ای باقی می‌ماند و آن مسئله‌ای است که در بحث از اشیای فی‌نفسه با آن روبه‌رو شدیم. مسئله این است که مشخصهٔ ذهنِ انسان برخورداری از قوه‌ای عقلی است که با قطعِ نظر از قلمروِ حساسیت و تجربه می‌اندیشد. این قوه نهایتاً چنان قدرتمند شده که ما را به طرح ادعاهایی وسوسه کرده است که از هر چه بتواند با تجربه تأیید شود یا در تجربه داده شود بسی فراتر می‌روند. تلاش برای کسب معرفت فراتر از محدوده‌های حس نمود سنتیِ خود را در مجموعهٔ گیج‌کنندهٔ آموزه‌های مابعدالطبیعیِ سنت عقل‌گرایانه یافته است. به همین خاطر کانت، پس از استوار کردنِ معرفت تجربی و امکان علم، گزاره‌های ترکیبی پیشینِ مطرح در مابعدالطبیعه را بررسی می‌کند. ادعای کانت این خواهد بود که این آموزه‌های مابعدالطبیعی مستلزم خطای خلطِ پدیدارها (پدیده‌ها) با اشیای فی‌نفسه (ذوات معقول) هستند.

این وجهِ محدودکنندهٔ معرفت‌شناسیِ کانت، یعنی این ادعای او که ما فقط می‌توانیم به ابژه‌های داده‌شده در تجربه معرفت داشته باشیم، یکی از تأثیرگذارترین وجوهِ آثار اوست. در حقیقت، هدف عمدهٔ ایده‌آلیسمِ کانت «مهار زدن به دعاویِ فاهمه» است: محدود کردنِ ادعاهای معرفتیِ ما به ابژه‌ها از حیث نسبت ضروری‌شان با نظرگاه انسانی (پدیدارها یا پدیده‌ها). لازمهٔ این سخن آن است که معرفت انسان فقط بتواند به ابژه‌های داده‌شده در تجربه گسترش یابد، و به همین سبب لازم می‌آورد که امید به کسبِ معرفتی مابعدالطبیعی از ابژه‌هایی که از محدوده‌های حس تعالی می‌جویند محکوم به شکست باشد.

به این ترتیب، نظریهٔ معرفتِ کانت دو جنبه دارد. از جنبهٔ ایجابی، او ادعا می‌کند که امکان پیشینِ معرفت واقعی به ابژه‌های تجربهٔ ممکن را اثبات کرده است. از آنجا که هر آنچه بخواهد به خودیِ خود چنین ابژه‌ای به شمار آید باید با شرایط حسی و مفهومیِ ذهن در توافق باشد، امکانِ معرفت واقعی تضمین‌شده است. به این ترتیب، برای مثال می‌توانیم بدانیم که (برخلاف نظر هیوم) ابژه‌های تجربهٔ ما خودشان واقعاً تابع اصلِ علّی هستند. در حقیقت، کانت بر این تصور بود که با اثباتِ نقش ضروریِ اصولِ فاهمهْ بنیادِ معرفت و علم تجربی را استوار کرده و از این طریق شکاکیت را از میان برداشته است. با این حال، از جنبهٔ سلبی، کانت قائل است که اصول و مفاهیمِ ذهن باید به ابژه‌های تجربه (پدیده‌ها) محدود شوند. در حقیقت، نتایج ایجابیِ تلاش‌های کانت برای توجیهِ اطلاقِ مفاهیم و اصولِ فاهمه به پدیدارها یا پدیده‌ها (ابژه‌های تجربه) مستلزمِ این نتیجهٔ سلبی است که این‌ها از هیچ ابژهٔ غیرپدیده‌ایْ معرفت به دست نمی‌دهند. مفاهیم و اصول ما فقط از ابژه‌هایی که در حساسیت به ما داده شده‌اند معرفت به دست می‌دهند.

در تاریخ فلسفه، این گزینه‌های متفاوت اساسِ مجادلهٔ مابعدالطبیعیِ طولانی‌ای شده‌اند. کانت ادعا می‌کند که عقل انسان در کوشش برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها خود را در بن‌بست می‌یابد. به نظر می‌رسد که هر دو طرفِ درگیر در این منازعات استدلال‌هایی قانع‌کننده دارند و عقل، در تلاش‌هایش برای فیصله دادن به مسئله، با خود در «تناقض» می‌افتد. منظرهٔ عقل، عقلی که با خود در تقابل است، چیزی است که کانت را نخستین بار از آنچه «خواب جزمیِ» خود نامیده است بیدار کرد.

یکی از چشمگیرترین بخش‌های نقد عقل محضِ کانت را در بخشی موسوم به «تعارضات عقل محض» می‌یابیم. تعارضات مجموعه‌ای از استدلال‌ها دربارهٔ کیهان یا جهان هستند (چهار مجموعه وجود دارد). پس‌زمینهٔ استدلال‌های کانت منازعاتی مابعدالطبیعی است که به طبیعتِ جهان مربوط می‌شوند. آیا جهان در مکان و زمانْ نامتناهی است، یا آغاز و حدی در مکان دارد (آیا متناهی است)؟ آیا ابژه‌هایی که در جهان هستند از ذرات یا جواهر غاییِ بسیط و تقلیل‌ناپذیری تشکیل شده‌اند، یا ماده به نحو نامتناهی تقسیم‌پذیر است؟ آیا در جهان مجالی برای آزادی (عللِ نامعلل) وجود دارد، یا هر چیزی در جهان معلل است؟ آیا هستنده‌ای ضروری در کار هست که مبنای وجود ابژه‌ها باشد، یا هر چیزی ممکن به امکانِ خاص است؟ چنین پرسش‌هایی در همان حال که ما را سردرگم می‌کنند، مجذوبمان نیز می‌کنند

علی‌رغم برخوردِ ویران‌گرانهٔ کانت با مابعدالطبیعه، او نمی‌خواهد کاربرد عقل را یکسره کنار بگذارد. در حقیقت، کانت در ضمیمه‌اش بر دیالکتیک استعلایی از اصول و ایده‌های عقل دفاع می‌کند. هرچند کانت منکر این است که این‌ها معرفتی مابعدالطبیعی از ابژه‌های متعالی به دست می‌دهند، او قطعاً تصور می‌کند که عقل نقشی مهم در علم بازی می‌کند. از نظر کانت ایده‌های عقل، در تلاش‌های ما برای بسط معرفت تجربی‌مان، برای ما «ناگزیر ضروری» اند. چنین ایده‌هایی (نفس، جهان و خدا) با فرض کردنِ اهدافی برای تبیینِ بیشتر در خدمتِ هدایتِ تحقیقات تجربی ما هستند. به همین خاطر، کانت بر اهمیت آن چیزی تأکید دارد که از آن به کاربردِ «تنظیمیِ» عقل تعبیر می‌کند. عقل نمی‌تواند معرفتی «فراتر از محدوده‌های حس» به دست دهد