کتاب صوفیسم و تائوئیسم

صوفیسم و تائوئیسم اثری از توشیهیکو ایزوتسو، قرآن‌پژوه، اسلام‌شناس، زبان‌شناس و فیلسوف ژاپنی است که با ترجمه محمدجواد گوهری در انتشارات روزنه به چاپ رسیده است.

درباره کتاب صوفیسم و تائوئیسم

 ایزوتسو در این کتاب میان دو مکتب صوفیسم در اسلام و تائوئیسم چینی گفتگویی برقرار کرده است. دو سنت بسیار دور از یکدیگر که ارتباط برقرار کردن میانشان به مراتب از ارتباط‌گیری سنت‌های نزدیک به هم اسلام، یهودیت و مسیحیت دشوارتر است. 

 ایزوتسو به خوبی با این دو سنت آشنایی دارد و دانش عمیق او در این زمینه باعث شده تا به خوبی این دو مکتب را معرفی و مقایسه نماید. مطالعه‌ای تطبیقی و ارزشمند در حوزه ادیان و عرفان که تاکنون نظیری برای آن در اسلام یا سایر دین‌ها پیدا نشده است.  ایزوتسو به خوبی آگاه است که دین اسلام ابعاد متعدد دارد و نزدیک نمودن آن با سایر ادیان فقط زمانی امکان‌پذیر است که بشود نوعی موازنه مفهومی میانشان برقرار کرد. ایزوتسو با توجه به اصول باطن‌گرا و غریب تائوئیسم و چندبعدی بودن اسلام، مکتب ابن عربی را برای مقارنه این دو سنت پیدا می‌کند و بسیار استادانه درباره صوفیسم و تائوئیسم و نقاط تشابه و افتراق آنها با توسل به عرفان ابن عربی سخن می‌گوید.

 خواندن کتاب صوفیسم و تائوئیسم را به چه کسانی پیشنهاد می‌کنیم

 پژوهشگران حوزه ادیان و عرفان و فلسفه مخاطبان اصلی این کتاب اند.

درباره توشیهیکو ایزوتسو

توشیهیکو ایزوتسو در یک خانواده توانمند ژاپنی زاده شد. پدرش تاجر و خیلی سخت‌گیر و پیرو آیین بودایی ذن بود. توشیهیکو از کودکی به خواست پدرش وادار به ریاضت‌کشی بر اساس آیین ذن شد. آیین ذن و ریاضت‌هایی که کشید باعث شد برای فرار از آن به بررسی و مطالعه زبان‌های کهن بپردازد و پس از آن با بررسی آیین‌ها و دین‌های دیگر نگاهش به دین بودایی تغییر نمود. ایزوتسو توانست بیش از ۳۰ زبان را فراگیرد و به هفده زبان از جمله عربی، عبری، فارسی، سانسکریت، پالی، روسی، لاتین، یونانی و چینی تسلط پیدا کند. 

توشیهیکو تحصیلاتش را در رشته اقتصاد ادامه داد اما اشتیاقش به زبان و ادبیات او را در مقطع دکتری راهی رشته زبان‌شناسی کرد. بعد از تحصیلش مدتی در دانشگاه کیئو در شهر توکیو تدریس کرد اول فلسفه یونان باستان درس می‌داد و پس از آن لاتین و مباحث علم زبان‌شناسی و معنی‌شناسی تدریس کرد.

او در اوایل بیست سالگی‌اش پس از یادگیری زبان عربی با دین اسلام آشنا شد. مطالعات سنتی اسلامی را نزد عالمی به نام عبدالرّشید ابراهیم اهل تاتارستان فراگرفت و پس از دو سال نزد عالم دیگری به اسم موسی جار اللّه رفت تا دانش خود را ارتقا دهد. جار اللّه زبان‌های فارسی و عربی و روسی و ترکی می‌دانست و به عراق و ایران سفر کرده و با شیعیان و مجتهدانشان حشر و نشر داشت. 

 علاقه ایزوتسو به قرآن باعث شد برای اولین‌بار این کتاب آسمانی را از عربی به ژاپنی برگرداند  که در سه جلد  و در سال‌های ۱۹۵۱ تا ۱۹۵۸ منتشر شد. او در بیست و شش سالگی کتابی با نام تاریخ اندیشه عربی و در سی‌ و چهار سالگی اش کتاب دیگری درباره فلسفه و عرفان با تاکید بر فلسفه نوافلاطونی نوشت. همزمان کتابی هم درباره پیامبر اسلام به زبان ژاپنی و کتاب زبان و سرش را به زبان انگلیسی نوشت.

 در سال ۱۹۶۱ ایزوتسو به دعوت ویلفرد کنتول اسمیت رئیس موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل به کانادا رفت تا در آنجا به تدریس متون مهمی همچون نجات ابن‌سینا در فلسفه و الاقتصاد فی الاعتقاد غزالی در کلام و فصوص‌الحکم ابن عربی در عرفان بپردازد.  

ایزوتسو در سال ۱۳۴۴ خورشیدی زمانی که دکتر مهدی محقق در دانشگاه مک‌گیل به تدریس کلام شیعه می‌پرداخت با تفکر فلسفی شیعی آشنا شد و همکاری خود را با محقق آغاز کرد. همکاری این دو با تأسیس شعبه تهران «مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل و تهران» ادامه پیدا کرد. پس از آن ایزوتسو دو سال در ایران زندگی کرد و پس از آن هم هر شش ماه به ایران سفر می‌کرد. بلاخره پس از سپری شدن دوره تدریسش در دانشگاه مک‌گیل به ایران آمد و شغلی دائمی در انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران گرفت. او در سال‌های ۱۳۵۳ تا ۱۳۵۷  به تدریس و پژوهش در این انجمن مشغول بود. در این دوران او «فصوص الحکم» ابن عربی، الاشارات و التنبیهات ابن سیناو دوره فلسفه چینی را در انجمن، تدریس کرد و  تا اندکی پیش از پیروزی انقلاب ۱۳۵۷ در ایران زندگی کرد و خانه‌اش در ابتدای خیابان فلسطین شمالی بود. 

به دلیل نزدیکی این خانه با ساواک در گیرودار انقلاب آب و برق آنجا قطع شد و ساکنان آن مجبور به ترک خانه شدند. ایزوتسو به پیشنهاد مهدی محقق، ده روزی را میهمان او شد و سپس با نخستین پرواز پس از بازگشایی فرودگاه مهرآباد، ایران را برای همیشه ترک گفت. او پس از بازگشت به ژاپن از امپراطور این کشور بالاترین نشان علمی کشور را که نزدیک به ۳۰ سال به کسی اهدا نشده بود، دریافت کرد. او در ۷ ژانویه ۱۹۹۳ در شهر کاماکورای ژاپن بدورد حیات گفت.

 ایزوتسو یک اندیشمند بین المللی بود و در میان اسلام‌شناسان معاصر یگانه می‌نمود. او به مکاتب فلسفی یهودی، بودایی، هندو، چینی، مسیحیت و اسلام اشراف داشت و در آنها استاد بود و بسیاری از مجامع علمی پذیرای او بودند. از جمله این مراکز می‌توان به «مؤسسه بین‌المللی فلسفه  در پاریس، مجمع بین‌المللی مطالعات فلسفی لون در بلژیک، مجمع کانادایی مطالعات تاریخ و فلسفه علوم مونترآل کانادا، فرهنگستان زبان عربی قاهره و انجمن حکمت و فلسفه ایران اشاره کرد.

بخشی از کتاب صوفیسم و تائوئیسم

در گفتار دینی و غیر فلسفی, مطلق، با کلمه خدا یا الله نشان داده می‌شود. لیکن در اصطلاح‌شناسی علمی ابن‌عربی کلمه الله محدَّد دارنده مطلق در اطلاق خود نیست، بلکه در تعین آن است. مطلق حقیقی را حتی نمی‌توان خدا نام نهاد. لیکن از آنجا که هیچکس نمی‌تواند بدون به کارگیری تحدید لغوی راجع به چیزی سخن گوید، ابن‌عربی برای اشاره به مطلق از کلمه حق (که در لغت به معنای حقیقت است) بهره می‌گیرد.

حق در چنین حالت اطلاق - یا اگر بخواهیم به خصوص تعبیری توحیدی یعنی خدای واحد را به کار ببریم - مطلقاً غیر قابل ادراک و دست‌نیافتنی است. حق به این مفهوم برای ما غیرقابل شناخت است زیرا از همه کیفیات و نسبتهایی که انسان می‌تواند بشناسد در تعالی است. انسان قادر نیست راجع به چیزی بیندیشد یا سخن گوید بدون آنکه به آن کیفیتی بدهد و بدین‌وسیله آن را به گونه‌ای محدود سازد. علیهذا حق در تعالی غیر مشروط (لابشرط) و عزلت گوهری خود نمی‌تواند مورد معرفت و دانش انسان واقع گردد. به عبارت دیگر، تا جایی که او در اطلاق خود باقی باشد ناشناخته و شناخته‌ناشدنی است. او تا ابد یک راز خواهد بود، راز رازها (غیب الغیوب).

منقول است که حق به این مفهوم أنکر النکرات یا نامعین‌ترین نامعین‌ها است، زیرا که هیچ کیفیتی ندارد و با هیچ چیز غیر از خود نسبت ندارد. از آنجا که او مطلقاً غیر متعین و غیر متحدد است، مطلقاً غیرقابل شناخت است. لذا عبارت, أنکر النکرات، به معنای ناشناخته‌ترین ناشناخته‌هاست.

از نقطه نظر تجلی الهی که یکی از موضوعات اصلی سخنان آتی ما است، گفته می‌شود که حق در حال تعالی غیر مشروط در مرتبه أحدیت است. آنجا هنوز تجلی وجود ندارد. تجلی در رابطه با او تنها بدین مفهوم است که او مصدر تجلی است که هنوز آغاز نشده است. و چون هنوز تجلیی رخ نداده، لذا چیزی برای تمییز وجود ندارد. از این جهت حق در این مرحله «احد» است. کلمه احد در این سیاق خاص به معنای, یک، که تشکیل‌دهنده, اعداد بیشتر از یک، است نیست. آن حتی به معنای یک در برابر, کثیر، هم نیست. یک در اینجا به معنای بساطت نامشروط، مطلق و ازلی هستی است که در آن تقابل (آن با چیز دیگر) بی‌معناست.

مرحله وحدت، مرحله ثبوت ازلی است. هیچ حرکتی ولو ناچیز در آن ملحوظ نیست. تجلی ذاتی مطلق هنوز اتفاق نیفتاده است. اگر بخواهیم با دقت بیشتر صحبت کنیم ما حتی قادر نیستیم راجع به این مرحله حتی به طور سلب سخن بگوییم مگر آنکه از چشم‌انداز مراحل بعدی هستی به این مرحله وراء آن نظر بیندازیم. تجلی مطلق تنها از مرحله بعدی آغاز می‌شود، یعنی مرحله واحدیت، که به معنای وحدت متعددهاست. غیر ممکن است که حق در اطلاق خود جلوه کند., و به همین دلیل اهل الله تجلی در أحدیت را ناممکن دانسته‌اند. زیرا نه تنها در صورتهای عادی تجربه معرفتی در دنیای عرضی، بلکه بر حسب ابن‌عربی حتی در بالاترین مرتبه تجربه عرفانی تمایز میان ناظر و منظور باقی است. عرفا غالباً از یکی شدن با خدا سخن می‌گویند که معنای آن اتحاد عرفانی است. لیکن از نظر ابن‌عربی اتحاد کامل خطایی است از سوی ایشان یا از سوی کسانی که عبارت ایشان را بد تعبیر می‌کنند. برای مثال اگر یک عارف تجربه خود در اتحاد عرفانی را این گونه توصیف کند که من او را از خلال او نظر کردم، این بدان معناست که من از هستی خود به خدا عروج کردم و او را در آنجا با چشمان خودش دیدم، حتی اگر در اینجا فرض کنیم که این تعبیر در خصوص آنچه او حقیقتاً تجربه کرده درست باشد، باز هم تمایز میان خود او به عنوان ناظر و خود او به عنوان منظور وجود دارد.

اگر به جای آنکه بگوید من او را از خلال خود او دیدم، یا بگوید من او را از خلال خودم دیدم، آیا این تعبیر بیانگر تجربه وحدت هست؟ خیر. زیرا همین که من به میان آید وحدت, مطلق، مفقود می‌گردد. حال چگونه خواهد بود اگر او بگوید, به او از خلال خودش و خودم نظر کردم، و حتی در این حالت نیز - حتی اگر فرض کنیم که تجربه عارف درست توصیف شده باشد - ضمیر متصل, م، در (نظر کردم) علامت تمایز است. به عبارت دیگر وحدت ابتدایی دیگر وجود ندارد. بنابراین در هر حال, بالضروره در آنجا نسبتی وجود دارد که حضور دو طرف را می‌طلبد؛ ناظر و منظور را. و این - حتی اگر صوفی خود را از خلال خود ببیند - منجر نمی‌گردد مگر به زوال وحدت.

بر همین اساس، حتی در عالیترین مرتبه از تجربه عرفانی یعنی وحدت، وحدت اصلی باید انفکاک یابد و دوگانگی در آن پیدا شود. به عبارت دیگر، مطلق در مرتبه وحدت برای همیشه ناشناخته باقی خواهد ماند. این سرنوشت ناگزیر معرفت طلبی انسانی است. هرگاه انسان بکوشد چیزی را بشناسد نسبتی خاص و شرایطی ویژه پیدا خواهد شد که فهم مستقیم شیء را متعذر می‌کند. انسان نمی‌تواند چیزی را بشناسد مگر آنکه موضعی اتخاذ کرده و به آن از نقطه‌نظری خاص بنگرد. لیکن حق در اطلاق خود چیزی است که از همه این نسبتها و ابعاد متعالی است.

آیا در این وضع ناممکن خواهد بود که انسان حتی یک کلمه درباره حق سخن بگوید؟ آیا ما نمی‌توانیم اصلاً چیزی به حق مطلق منتسب داریم؟ اگر بخواهیم بدقت سخن گفته باشیم، بر حسب آنچه گفته شد هیچ گونه اسنادی ممکن نیست. لیکن به لحاظ فلسفی تنها یک چیز وجود دارد که می‌توان آن را به حق در این مرابت مسند داشت و آن, هستی، است. تا زمانی که هستی کلمه‌ای با معنی است هنوز مطلق را تحدید می‌کند و مقید می‌دارد. ولی در محدوده مرزهای اندیشه فلسفی «وجود» بی‌رنگ‌ترین چیز است - و لذا کمتر از هر تعبیر قابل تصور دیگری تخصیص‌کننده و تحدیدگر است. بنابراین مطلب را در بالاترین درجه از بلاشرط بودن بیان می‌کند.

ابن‌عربی حق را که از این چشم انداز دیده می‌شود ذات می‌خواند. کلمه ذات در این سیاق به معنای وجود مطلق است، وجودی که از نظر بساطت غیرمشروط بدان نظر می‌شود. چنانکه کلمه مطلق نشان می‌دهد، آن نباید به مفهوم وجود یا موجود محدود یا متعین گرفته شود؛ معنای آن چیزی است در ورای همه موجودات که وجودی محدود دارند، چیزی که در سرچشمه همه موجودات قرار دارد و آنان را وجوددار می‌کند.