کتاب فلسفه در جهان اسلام

کتاب فلسفه در جهان اسلام اثری از پیتر آدامسون است که با ترجمه زرین مناجاتی و حنیف امین بِیدُختی در انتشارات شوند به چاپ رسیده است.

این نخستین کتابی که از پیتر آدامسون به فارسی برگردانده می‌شود، یکی از عنوان‌های مجموعه‌ی بسیار محبوبِ درآمدهای بسیار کوتاه۱ از انتشاراتِ آکسفورد است. اهمیتِ کتاب در این است که به‌رغمِ حجمِ کمِ خود، دیدی گسترده و گشوده دارد و به زبانی نوشته شده است، که حدّ فاصلِ زبانِ تخصّصیِ فلسفه و زبانِ عادّیِ گفتگویِ رسمی است. افزون بر این‌ها، نویسند‌ه‌ی آن از انگشت‌شمار تاریخ‌نگارانِ فلسفه است، که حوزه‌ی تخصّصیِ او فلسفه‌ی باستانِ سپسین و فلسفه در جهانِ اسلام است. نویسنده کوشیده است در این حجمِ کم هدفی به‌ظاهر دست‌نیافتنی را نشانه رود: او می‌کوشد تاریخِ فلسفه در جهانِ اسلام را به گونه‌ای نو و تازه بنویسد، و نشان دهد که تاریخِ فلسفه در جهانِ اسلام بسی فراتر از تلقّی‌های رایج از آن در درون و بیرون از جهانِ اسلام می‌رود.

 زبانِ نویسنده در کتاب از زبانِ خشکِ فلسفی دورتر و به زبانِ گفتگوهای رسمی نزدیک‌تر است. مترجمان گرچه کوشیده‌اند این ویژگیِ سبکی را پاس دارند، گاه ناگزیر بوده‌اند تا لحنِ ترجمه را به گفتگوی رسمیِ فارسی نزدیک‌تر کنند تا روحِ نوشته‌ی انگلیسی، و نه ظاهرِ آن،‌ پاس داشته شود. این کار البتّه با هماهنگی و به تأییدِ خودِ نویسنده انجام شده است.

 خواندن کتاب فلسفه در جهان اسلام را به چه کسانی پیشنهاد می‌کنیم

 همه دوست‌داران تاریخ فلسفه به ویزه فلسفه اسلام مخاطبان این کتاب‌اند.

 بخشی از کتاب فلسفه در جهان اسلام

یشترِ فیلسوفان جهانِ اسلام از نظریه‌ی ارسطو درباره‌ی نفس پیروی کردند، که به طورِ کلّی نفس را مبداء و اصلِ حیات و زندگی در یک اُرگانیزمِ زنده می‌دید، و وجودِ نفس را برای جانوران و حتّی گیاهان مسلّم می‌شمرد. از این رو سنگ‌ها و میزها از نفس برخوردار نیستند، امّا گل‌های آفتابگردان و زرّافه‌ها نفس دارند، چرا که آن‌ها زنده و حَیّ هستند. گیاهان قادرند خود را تغذیه کنند و به زادآوری (تولیدِ مثل) و رشد و نمو بپردازند. حیوانات (جانوران) علاوه بر این‌ها دارای قوّه‌ی حسّ و حرکتِ مکانی هستند. انسان‌ها نیز از همه‌ی این توانایی‌های نامبرده برخوردارند، اما به سببِ قوّه‌ی عقلانی‌شان متمایز می‌شوند - که به همین دلیل است که تنها آن‌ها، و نه جانوران یا گیاهان، دارای استعدادی برای تحصیلِ علم و شناخت هستند. در سنّتِ کلامی، بحث‌هایی یافت می‌شود پیرامونِ زندگیِ پس از مرگ برای حیوان‌ها، اما فیلسوفان به طورِ معمول امید و چشم‌اندازِ زندگیِ پس از مرگ را تنها ویژه‌ی انسان‌ها می‌دانستند. این نکته‌ای است که بی‌درنگ خبر از ارتباط و نسبتی میانِ قوّه‌ی عقلانیِ نفس و توان و استعدادِ او برای زنده ماندن پس از مرگِ بدن می‌دهد. این ارتباط به شیوه‌ی محقّق شدنِ قُوَّت‌های گوناگونِ نفس بستگی دارد. قوّت‌های ویژه‌ی گیاهان و حیوان‌ها - یعنی تغذیه، زادآوری، حسّ و حرکت - تنها می‌توانند از طریقِ اَندام‌های جسمانی به کار بسته شوند. در مقابل، خردورزی و تَعقّل مستلزمِ استفاده از بدن نیستند.

موضعی از این دست، که به طورِ گسترده موردِ پذیرشِ بیشترِ فیلسوفان (البته با اختلافِ نظرهای بسیار در جزئیات) بود، سازگاری‌ ایجاد می‌کرد میانِ دو رویکردِ متفاوت نسبت به نفس که از سنّتِ دورانِ باستان به وام گرفته شده بودند. از یک سوی ارسطو بود، که اگرچه استدلال می‌کرد، که قوّه‌ی تَعقّل مستلزمِ هیچ اندامِ جسمانی نیست، اما نفس را در کلّیتِ خود «صورتِ بدن» می‌دانست. این اندیشه رابطه‌ای تنگاتنگ میانِ نفس و بدن را پیش می‌نهد، شاید تا جایی که نفس بر اثرِ مرگِ بدن نابود ‌شود. از سوی دیگر افلاطونیان بودند، که نزدِ ایشان نفس در خود یک جوهرِ مفارق و [به‌کلّی] جدا از مادّه است، که پیش از برقراریِ رابطه‌ با بدن وجود داشته است. این رابطه البتّه تا اندازه‌ای رابطه‌ای عِلّی در نظر گرفته می‌شد. [بر طبقِ نظریه‌ی افلاطونی،] قُوّت‌های پست‌تری مانندِ تغذیه و حسّ عبارت خواهند بود از تصویرها و بازتاب‌های قوّتِ نفس در بدن، و نه بخش‌های ذاتی یا قوّت‌هایی از نفس هم‌ارزِ قوّه‌ی تَعقّل. تحلیلی از این دست بر نظریه‌ی کلاسیکِ نفسِ سه‌بخشی، که در خودِ افلاطون یافت می‌شود، هم اعمال شده بود. افلاطون در رساله‌های جمهوری و تیمایوس استدلال کرد، که نفسِ انسان دارای سه جنبه است: عقل، روح و شهوت، که به‌ترتیب مسئولِ پیگیریِ علم، افتخار و لذّت هستند. این تحلیلِ افلاطونی از نفس در کنار و همراه با تحلیلِ سه‌لایه‌ی نفس، در قوّت‌های گیاهی (نباتی)، حیوانی و انسانی، که از ارسطو برگرفته شده بود، در سنّتِ عربی‌زبان به طور گسترده پذیرفته شده بود. رویکردِ معمول عبارت بود از معادل و همانندسازیِ این دو سیاهه از قوّت‌ها، به این ترتیب که قوّت‌های حیوانیِ ارسطویی را با «روحِ» افلاطونی برابر می‌گرفتند و قوّت‌های گیاهی (نباتی) را معادلِ نفسِ لَذّت‌جویِ شهوانیِ افلاطونی در نظر می‌آوردند. در هر صورت، تنها خرد و عقل بود که چشم‌اندازِ وجودِ متداومِ پس از مرگِ بدن را پیشِ روی خود داشت.

این دیدگاه جاذبه‌هایی هم دارد، و جاذبه‌ی ویژه‌ی آن در کوشش برای جمع و آشتی دادن میانِ افلاطون و ارسطو نهفته است. امّا خب، مشکلاتِ خاصِّ خودش را نیز دارد. [مهم‌ترین‌شان] این‌که نفسِ ناطقه (عاقله) را، که به واسطه‌ی آن علم به دست می‌آوریم، به طورِ قابلِ توجّهی از نفس‌های رده‌پایین‌تر (حیوانی و نباتی)، که در واقع از طریقِ آن‌ها با جهانِ فیزیکی تعامل می‌کنیم، متمایز می‌سازد. با این حال واضح به نظر می‌رسد، که علمِ ما، دستِ کم تا اندازه‌ای، بر تعامل‌هایی از این دست استوار است. به طورِ خاصّ به نظر می‌رسد، که ادراکِ حسّی ابزاری است ناگزیر برای دستیابی به شناخت (تجربه‌گرایان خواهند گفت، که ادراکِ حسّی تنها ابزاری است که ما برای شناخت داریم). این تنها دریافتی همگانی نیست، بلکه همچنین آموزه‌ای است معتبر و مُوثّق. ارسطو در پایانِ کتابِ البرهان توضیح می‌دهد، که مبادی و اصولی که تمامیِ شناختِ ما بر آن‌ها بنا شده است از طریقِ حسّ‌ها خُرده خُرده گردِ هم می‌آیند.

 فهرست کتاب فلسفه در جهان اسلام

یادداشتِ مترجمان

یادداشتِ نویسنده برای خوانندگان در زبانِ فارسی

دیباچه

فصل اول: گشت و گذاری تاریخی

فصل دوم: عقل و وحی

فصل سوم: خداوند و هستی

فصل چهارم: قِدَم و جاودانگی

فصل پنجم: علم و شناخت

فصل ششم: اخلاق و سیاست

گاه شمارفلسفه در جهان اسلام

پرسش هایی برای اندیشیدن و گفتگو:

برای مطالعه ی بیشتر

واژه‌نامه

یادداشت‌ها