بریده‌هایی از کتاب دانش منطق

تعریف، در اینکه با این شیوه برابر ایستاده را به مفهومش باز می‌گرداند، بیرون بودگیش را می‌زداید، که برای وجود الزامی است، تعریف از آنچه به مفهوم در واقعیت پذیریش افزوده شده است، تجرید می‌کند؛ از این طریق مفهوم اولاً به ایده ثانیا به وجود بیرونی تبلور می‌یابد. توصیفبرای تصور است و این محتوای گسترده‌تر متعلق به واقعیت را تقبل می‌کند. لیکن تعریف این غنایِ تعین‌هایِ چندگانه اینجا بودنِ مشاهده شده را به ساده‌ترین راناها تحویل می‌کند؛ شکلِ این عنصرهای ساده و چگونگی تعین‌شان در برابر یک‌دیگر درون مفهوم گنجانیده است.

الف. ب ـ مقیاس به عنوان مجموعه نسبت‌های مقیاس ۱. هرگاه چیزی که با دیگری متحد است و به همین ترتیب این امر دیگر، که تنها از طریق کیفیت ساده متعین شده است، احتمالاً آن باشد، که هست، پس احتمالاً آنها در این ترکیب شدن تنها خود را برمی‌دارند. امّا، چیزی که نسبتِ مقیاسیِ درون خود است، خودایستا است، لیکن از این طریق در عین حال اتحادپذیر با چنین امر خودایستایی است؛ به این ترتیب که او در این یکی بودگی برداشته شده است، خود را از طریق تقرر بی‌تفاوت و کمّی‌اش نگاه می‌دارد و همزمان خود را به مثابه رانای ویژگی یابنده یک نسبتِ مقیاسی نوین وضعیت می‌دهد. کیفیتش در امر کمّی استتار شده است؛ به این وسیله این کیفیت هم در برابر مقیاس دیگر بی‌تفاوت است، هم در مقیاس دیگر، در مقیاس نو ساخته، تداوم می‌یابد؛ نمایِ مقیاسِ جدید به‌شخصه یک مقدار است؛ معین بودگی بیرونی خود را به مثابه بی‌تفاوتی در این امر نمایان می‌سازد، که یکچیز به ویژه متعین با مقیاس‌های دیگر از همین نوع، در نوعی یکسان از خنثی‌سازی‌هایِ نسبت‌هایِ مقیاسیِ دوجانبه داخل می‌گردد؛ امر اختصاصی ویژه‌اش در تنها یک مقیاس، مقیاس ساخته شده از او و دیگری تبیین نمی‌یابد.

این نظریه برای خویش باید سطحی خوانده شود، زیرا سطحی بودن در این نهفته است، که امور مختلف با برکنار ساختن موردهای اختلاف، یکسان قلمداد گردند.

ساده‌اندیشانه است، که از مقیاس سنج طبیعی چیزها سخن رانده شود. به هر صورت یک مقیاس سنج عمومی تنها می‌باید برای مقایسه بیرونی به خدمت گرفته شود؛ پس

مقیاس به رابطه‌ای از مقیاس‌هایی تعینِ یافته است، که کیفیتِ یکچیزهای متمایز و خودایستا، یا مصطلح‌تر، شیئی‌ها را تشکیل می‌دهد. نسبت‌هایِ هم اکنون بررسی شده به کیفیت‌هایِ مجرد نظیر مکان و زمان تعلق دارد، آنچه در ادامه مورد بررسی قرار می‌گیرد، وزن مخصوص و خصلت‌هایِ شیمیایی است، مثال‌هایی که تعین‌هایِ موجودیت‌های مادّی هستند.

ثانیا به مثابه وضعیت یابنده با دیگران، یک ویژگی یافتنِ کمّی، برداشتنِ مقدارِ بی‌تفاوت، می‌گردد. با این روال، این مقیاس یک قاعده است و حاوی هر دوی راناهای مقیاس به صورت متمایز است، به واقع معین‌بودگی در خود باشنده کمّی و مقدار بیرونی. لیکن این دو رویه در این تمایز به کمیت‌ها مبدل می‌گردند و قاعده به نسبت آنها مبدل می‌شود؛ از این رو مقیاس بیان‌کننده: ثالثا آن نسبتِ کمیت‌هایی است، که ابتدا دارای یک مقیاس هستند، که لیکن خود را فراتر به یک تمایز در مقیاس‌ها درون خود ویژگی می‌دهد.

مثلاً پیوندهای اکسیژن و ازت به اکسیدهای نیتروژن و اسیدنیتریک‌های مختلف منجر می‌گردد، که تنها در نسبت‌هایِ کمّی معینی از مخلوط ظاهر می‌گردند و به طور ماهوی کیفیت‌های مختلفی دارند، به طوری که در نسبت‌های مخلوطِ بینابینی هیچ پیوندی از وجودهای ویژه انجام نمی‌پذیرد. ـ مثلاً اکسیدهای فلزی، اکسیدهای سرب در نقطه‌هایِ کمّیِ معینی از فرآیند اکسیده شدن تولید می‌گردند و از نظر رنگ و سایر کیفیت‌ها از یکدیگر متمایز هستند. آنها به تدریج به یکدیگر متحول نمی‌شوند، نسبت‌هایِ قرار یافته در بین آن گره‌ها، اینجا بودن خنثی یا ویژه‌ای را عرضه نمی‌دارند. بدون پشت‌سرگذاردن مرحله‌های بینابینی یک پیوند ویژه ظهور می‌نماید، که بر نسبتی مقیاسی استوار است و کیفیتی مخصوص به خود دارد. ـ یا آب با تغییر دما تنها صرفا بیشتر یا کمتر گرم نمی‌شود، بلکه از حالت‌های انجماد، مایع قابل چکیدن و مایع کشش‌پذیر عبور می‌کند؛ این حالت‌های مختلف به تدریج ظاهر نمی‌شوند، بلکه درست ترقی تدریجی صرفِ تغییر دما از طریق این نقطه‌ها به یکباره قطع می‌گردد و ممانعت می‌شود و ظهور یک حالت دیگر، یک جهش است. ـ هر زایش یا مرگی به جای تدریجی بودگیِ متداوم بیشتر نوعی انقطاع تدریجی بودگی و جهش متکی بر تغییر کمّی به کیفی است.

به این سبب جُستن و مستند کردن علت، که قیاس عقلی به طور عمدهبر آن مبتنی است، نوعی سردرگُمی بی‌پایان است، که حاوی هیچ تعین نهایی نیست؛ همه کس و هرکس می‌تواند یک یا چند علت مناسب ارائه کند. همان‌گونه که امر در تقابل نهاده‌اش می‌تواند انبوهی از علت‌ها را عرضه بدارد، بدون آنکه از آنها چیزی منتج گردد. آنچه «سقراط» و «افلاطون» «سفسطه» می‌نامند، چیزی جز قیاس عقلی از علت‌ها نیست؛ افلاطون بررسی ایده، یعنی؛ بررسی مطلبِ در خود و برای خود به‌شخصه را، یعنی، در مفهوم مطلب را با حکم عقلایی در تقابل می‌نهد. علت‌ها تنها از تعین‌های محتواییِ نسبت‌ها و بازنگرش‌های اساسی اخذ می‌گردند، که هرمطلبی و به همچنین درست عکس آن، و بسیاری از آنها را در بر می‌گیرد؛ آنها در شکلِ بودش‌مندیشان هریک به مانند دیگری صدق می‌کنند، از آنجا که هریک، کلِ حیطه مطلب را نمی‌پوشانند، علت، یک طرفه است، که رویه‌های ویژه دیگرش دوباره علت‌هایِ ویژه دارند و از میان آنها هیچ یک مطلب را ـ که گره‌خوردگی آنها را تشکیل می‌دهد و همه را در بر می‌گیرد ـ به طور کامل ادا نمی‌کنند. هیچ یک علت مکفی، یعنی؛ مفهوم نیست.

ج. ث. تکوین مطلب در وجود

لیکن در روح، زندگی بعضا در برابر روح قرار می‌گیرد و بعضا با روح یکی نهاده می‌شود و این یکی‌بودگی دوباره توسط روح به صورت ناب زاییده می‌شود. در واقع در کل اینجا زندگی به معنایِ مختص خویش به‌مثابه زندگی طبیعی مفروض می گردد، چه، آنچه زندگیِ روح به‌مثابه روح نامیده می‌شود، خصوصیت روح است، که در برابر زندگیِ صِرف قرار می‌گیرد، همان‌گونه نیز که از طبیعتِ روح صحبت می‌گردد، علی‌رغم آنکه روح امری طبیعی نیست و بیشتر متضادِ طبیعت است. بنابراین زندگی به‌مثابه زندگی برای روح بعضا وسیله است، به این صورت که روح زندگی را رو در روی خود قرار می‌دهد؛ بعضا روح، فرد زیینده است و زندگی جسمش است، بعضا این یکی‌بودگیِ روح با جسمیتِ زیینده‌اش با تکیه بر روح به‌شخصه به‌مثابه ایده‌ال متولد می‌گردد. هیچ‌یک از این رابطه‌های معطوف بر روح به زندگی منطقی مربوط نمی‌گردد و در اینجا نباید زندگی منطقی به‌مثابه وسیله روح، به مثابه تنِ زیینده‌اش یا به مثابه رانای ایده‌ال و زیبایی بررسی گردد. زندگی در هردوی مرتبه‌ها چه زندگی طبیعی باشد و چه زندگی با روح در رابطه قرار گیرد، معین بودگیِ بیرون بودگی‌اش را دارد، در آنجا از طریق از پیش‌نهادگی‌هایش، که پیکریابی‌هایِ دیگر طبیعت است، لیکن در اینجا از طریق مقصودها و فعالیت‌های روح. ایده زندگی برای خود از آن از پیش‌نهادگی‌ها و عینیتِ مشروط‌کننده و همچنین از رابطه معطوف براین ذهنیت رها است.

آ. شناختن تحلیلی اختلاف بین شناختن تحلیلی و ترکیبی را بعضا چنین ذکر کرده‌اند: که یکی از امر شناخته به ناشناخته و دیگری از امر ناشناخته به شناخته حرکت می‌کند. لیکن اگر این تفاوت دقیق‌تر مشاهده گردد، مشکل خواهد بود؛ در آن اندیشه‌ای معین و بسیار کمتر یک مفهوم را کشف کرد. می‌توان گفت «در کل شناختن با ناآشنایی آغاز می‌کند» ، زیرا آدمی با آنچه از قبل می‌شناسد، آشنا نمی‌گردد، و بالعکس نیز شناختن با امر شناخته آغاز می‌کند؛ این گزاره‌ای اینهمان‌گویانه است، آنچه با آن آغاز می‌گردد، آنچه به صورت فعلیت یافته می‌شناسد، درست از این طریق امری شناخته است؛ آنچه هنوز ناشناخته است و می‌بایست نخست بعدا شناخته شود، هنوز امری ناشناخته است. بنابراین در این صورت باید گفت، که «شناختن، هرگاه یک‌بار آغاز شده باشد، همواره از شناخته به سوی ناشناخته حرکت می‌کند.»

تبادل اندیشه مبتنی بر شناخت است و متمایز از تقابل ارزش‌ها. از این‌رو نظام ارزشی و بایستن اخلاقی هیچ‌گاه آغاز مناسبی برای بالندگی فکری و نوزای فرهنگی نبوده است.

آن زوجی که قرار است به مثابه خودایستایی با هم مقایسه گردد، نخست رودرروی یک دیگر تنها به مثابه مقدارها، متمایز است؛ برای تعیینِ نسبتِ آنها نیاز به یک یکی‌بودگیِ مشترک و «برای خویش باشنده» است. این یکی بودگی معین تنها باید در جایی جستجو گردد، که در آن مقایسه‌شوندگان، همان گونه که نشان داده شد، اینجا بودنِ ویژه مقیاسشان را دارند، یعنی در نسبتی هستند، که نماهای نسبتیِ مجموعه با یک دیگر دارند.

البته ترکیب‌شدنی که ما هم آن را خنثی‌سازی خوانده‌ایم، تنها شکل فشردگی نیست؛ نما ماهیتا تعینِ مقیاسی و به این وسیله مستثنی سازنده است؛ عددها در این رویه وضعیت‌یابی مستثنی سازنده، پیوستگی و قابلیت به هم پیوستن‌شان را از دست داده‌اند؛ تنها امر بیشتر یا امر کمتر است که خصلتی منفی می‌یابد و مزیتی که یک نما در برابر دیگری دارد، در معین بودگی اندازه‌ای متوقف نمی‌ماند. لیکن به همان ترتیب این رویه دیگر نیز در دسترس است، که بر حسب آن، برای یک رانا، دوباره بی‌تفاوت است، که از راناهای بسیاری که در برابرش قرار گرفته‌اند، مقدار خنثی سازنده را ــ از هر کدام بر حسب معین بودگیِ ویژه‌اش در برابر دیگری ــ دریافت کند؛ در عین حال وضعیت‌یابی مستثنی سازنده منفی از این دست‌اندازیِ رویه کمّی در زحمت است. ـ به این ترتیب یک دیگرسانیِ وضعیت‌یابی کمّیِ صرف و بی‌تفاوت به وضعیت‌یابی کیفی، و بالعکس تحولِ متعین بودنِ ویژه به نسبتِ بیرونیِ صرف نهاده است، ـ مجموعه‌ای از نسبت‌ها که زمانی دارای سرشتی صرفا کمی و زمانی سرشتِ ویژه و مقیاس هستند.

به این ترتیب هر دوی رویه‌ها از نظر کیفی در مخالفت با یک دیگر قرار دارند و هر کدام برای خود یک چنین اینجا بودنی دارد، و یک مقدار نخست تنها به مثابه مقدار عمودی و در خود مقدار نامعین، مقدارِ یک یکچیز و کیفیتش است، و اینکه چه‌گونه رابطه آنها در عطف بر یک دیگر اکنون خود را به مثابه مقیاس در کل متعین ساخته است و به همان ترتیب اندازه ویژه این کیفیت‌هاست.

در امر اخلاقی، تا جایی که در سپهر بودن مشاهده گردد، همان تحولِ امر کمّی به امر کیفی تحقق می‌پذیرد و کیفیت‌های مختلف چنین پدیدار می‌گردند، که خود را بر یک متفاوت بودگی اندازه استوار سازند. این امر تنها یک کم یا زیاد است، که از طریق آن مقیاسِ کم‌خردی درنوردیده می‌شود و چیز دیگری است، هنگامی که جُرم ظاهر می‌گردد و از طریق آن حق به ناحق، تقوی به ننگ متحول می‌شود.

به این ترتیب بالطبع آن کسانی که، با اعتقاد خالصانه به این دانش‌ها می‌پیوندند، می‌توانند به این نظر شخصی برسند، که مولکول‌ها، فضاهایِ میانی تهی، نیرویِ گریز، اِتر، شعاع منفرد نور، ماده الکتریکی و مغناطیسی و بسیاری امرهای مشابه دیگر نسبت‌ها یا چیزهایی هستند، که مطابق شیوه‌ای که از آنها به‌مثابه تعین‌هایِ اینجا بودن بلاواسطه صحبت می‌گردد، در عمل، در ادراک حسّی حضور دارند. آنها به مثابه نخستین علت‌های امر دیگر به مثابه فعلیت یافتگی‌ها عنوان می‌گردند و با اطمینان به کار برده می‌شوند؛ با اعتقاد به درستی‌اشان، آنها معتبر شناخته می‌شوند، قبل از آنکه یقین حاصل گردد، که آنها بالعکس تعین‌هایِ استنتاجی از آن چیزی هستند، که باید علتش ارائه گردد؛ انگاشته‌های اشتقاق یافته از بازتابی ناسنجیده و بافته‌هایی ذهنی. در عمل انسان خود را در حلقه جادویی‌ای می‌بیند که در آن تعین‌هایِ اینجا بودن و تعین‌های بازتاب، علت و معلول، پدیده‌ها و تصویرهای وهمی در انجمنی متمایز نشده در هم آمیخته‌اند و از مرتبه‌ای یکسان با یکدیگر برخوردارند.

هنگامی که همه شرط‌های یک مطلب در اختیار است، در این صورت او به وجود در می‌آید. مطلب، قبل از آنکه موجود باشد، هست؛ و آن هم بر این منوال که مطلب اولاً به مثابه بودش یا به مثابه امر غیرمشروط است؛ ثانیا او دارای اینجا بودن است یا متعین است و این امر به شیوه دوگانه بررسی شده: از یکسو درون شرایطش، از سوی دیگر درون علتش. مطلب درون شرایطش به خود شکلِ بودنِ بیرونیِ بدون علت داده است، چون به مثابه بازتابِ مطلق رابطه منفی، معطوف بر خود است و خود را به از پیش نهادگی مبدل می‌سازد. از این رو، این امر غیرمشروطِ از پیش نهاده، امر بلاواسطه بدون علت است، که بودنش چیزی نیست جز آنکه به مثابه امر بی‌علت اینجا باشد.

از این رو به شیئی ـ در ـ خود، از آنجا که او اینهمانی دارای بودش وجود است، ـ این بازتاب بی‌بودش تعلق نمی‌یابد، بلکه این بازتاب نسبت به شیئی ـ در ـ خود بیرونی، درون خود به‌شخصه فرو می‌ریزد. این بازتاب بی‌بودش، منهدم می‌گردد و به این ترتیب به‌شخصه، اینهمانی اساسی یا شیئی ـ در ـ خود می‌گردد. ـ آن را، این گونه نیز، می‌توان مشاهده کرد: وجود بی‌بودش در شیئی درخود، بازتاب به درون خویش را داراست؛ او نخست به مثابه امر دیگرش بر آن معطوف می‌گردد؛ لیکن به مثابه امر دیگر در برابر آنچه، که درخود است، بازتاب به درون خویش تنها برداشتن خود او به‌شخصه و شدن به درخود بودن است. در نتیجه شیئی ـ در ـ خود با وجود بیرونی همسان است.

. بازتاب بیرونی‌ای ـ که می‌بایستی رابطه وساطت دهنده بین حدهای انتهایی را تشکیل دهد ـ یک وضعیت‌یابی شیئی ـ در ـ خود تنها نسبت به خود به‌شخصه است یا به طور اساسی بازتابش به درون خویش است. که در نتیجه معین بودگی درخود باشنده یا معین بودگی شیئی ـ در ـ خود است. بنابراین، این شیئی ـ در ـ خود همان معین بودگی را در یک رابطه نسبت به خود بیرونی در عطف بر یک شیئی ـ در ـ خود دیگر و آن شیئی ـ در ـ خود بر اولی ندارد؛ معین بودگی تنها یک سطح فوقانی شیئی ـ در ـ خود نیست، بلکه وساطت یافتگی اساسی شیئی ـ در ـ خود با خود به مثابه با امر دیگر است.

بودش نخست به درون خود به‌شخصه نمود می‌یابد یا بازتاب است؛ ثانیا او پدیدار می‌گردد؛ ثالثا او خود را آشکار می‌سازد. بودش در حرکتش خود را در تعین‌هایِ ذیل می‌نهد: ۱. به‌مثابه بودشِ بسیطِ «درخود باشنده» درون تعین‌هایش در چارچوب تعین‌هایش؛ ۲. به‌مثابه روبه‌بیرون رونده به درون اینجا بودن یا برحسب وجود و پدیداری؛ ۳. به‌مثابه بودش که با پدیداریش یکی است، به مثابه فعلیت‌یافتگی.

این جهان در خود و برای خود باشنده، جهان فراحسی نیز خوانده می‌شود، منوط به آنکه جهان موجود به‌مثابه جهان محسوس، به‌واقع به‌مثابه چنین امری متعین گردد، که برای بینش، رفتاربلاواسطه آگاهی است. ـ جهان فراحسی به همان ترتیب دارای بلاواسطگی، دارای وجود است، اگرچه وجود بازتابیده و اساسی بودش هنوز اینجا بودن ندارد؛ اگرچه هست، لیکن در معنایی ژرف‌تر از بودن؛ شیئی، آغاز وجود بازتابیده است؛ او، بلاواسطگی‌ای است، که هنوز به مثابه بلاواسطگی اساسی یا بازتابیده، نهاده نیست؛ اگرچه شیئی در حقیقت امر بلاواسطه باشنده نیست.

ریاضیات عالی که تا به بی‌نهایت به پیش می‌رود و به خود اجازه تناقض را می‌دهد، نمی‌تواند برای نمایش چنین تعین‌هایی، دیگر نشانه‌های معمولی را به کار بندد؛ برای نشان دادن تصور هنوز فاقد مفهومِ تقریب نامتناهیِ دو محور مختصاتی عمودی، یا هنگامی که یک قوس را با تعدادی بی‌شمار از خط‌های بی‌نهایت کوچک در تساوی قرار می‌دهد، چیزی جز این انجام نمی‌دهد، که دو خط مستقیم را جدا از یک‌دیگر، و در یک کمان، خط مستقیم را، البته به مثابه متفاوت از آن، رسم کند؛ برای امر پایان‌ناپذیری که در اینجا مورد گفتگو است، ریاضیات عالی تصور را به کمک می‌طلبد.

در قیاس مبتنی بر شکل، میانه تنها از این طریق به مثابه تمامیت نهاده می‌گردد، که همه معین بودگی‌ها، ــ اگرچه هر یک جداگانه ــ از عملکرد وساطت یافتگی گذر کنند. در قیاس‌های بازتاب، میانه به مثابه یکی بودگی متحدکننده بیرونیِ تعین‌هایِ حدّهای انتهایی است. در قیاس ضرورت نیز میانه خود را به همان ترتیب گسترش داده است و خود را به مثابه یکی بودگیِ ساده عام متعین ساخته است و شکل قیاس، که در تمایز میانه در برابر حدّهای انتهایی‌اش تقرر یافته بود، از این طریق خود را برداشته است. در کل به این وسیله مفهوم واقعیت پذیرفته است؛ معین‌تر، مفهوم چنان واقعیتی کسب کرده است، که عینیت است.

اصطکاک یا هر شکلِ دیگر مقاومت، تنها پدیداریِ مرکزیت است. این مرکزیت است که جسم را به صورت مطلق به سوی خود باز می‌گرداند؛ زیرا آن‌چه که در جسم موجب اصطکاک می‌گردد، تنها نیروی مقاومت از طریق متحد بودن با مرکز دارد.

بر این مبنا باید منطق را بدواً به منطقِ مفهوم به‌مثابه بودن و منطق مفهوم به مثابه مفهوم - یا اگر بخواهیم از اصطلاح‌های رایج بنابراین نامعین و چندمعنایی استفاده کنیم - به منطق ذهنی و عینی تقسیم‌بندی کرد.

این پایین‌ترین پیکره کنکرتی که در آن روح در مادیت‌یافتگی مستغرق شده است، پیکره بلاواسطه برتر خود را در آگاهی دارد. مفهومِ آزاد به مثابه ذاتِ من برای خویش باشنده در این شکل، از عینیت دست کشیده است، اگرچه او خود را ربط‌دهنده بر عینیت به مثابه امر دیگرش، به‌مثابه برابر ایستاده رودررو قرار گیرنده مستقر ساخته است. به این ترتیب که در اینجا روح دیگر بیش از نفس نیست، بلکه یقینِ روح به‌شخصه، بلاواسطگی بودن، بیشتر معنای یک امر منفی را برای روح دارد. پس اینهمانی‌ای که در آن روح در شیئیت با خود به‌شخصه است، همزمان هنوز تنها یک نمود یافتن است. به این ترتیب که امر شیئیت یافته نیز هنوز شکل یک امر درخود باشنده را دارد. این مرتبه، برابر ایستاده پدیدارشناسی روح است، دانشی است، که بین دانشِ روحِ طبیعت و دانش روح به مثابه روح در میانه قرار یافته است و روح برای خویش باشنده را همزمان در رابطه‌اش در عطف بر امر دیگرش، که از این طریق هم به مثابه برابر ایستاده درخود باشنده و هم به مثابه برابر ایستاده نفی شده است، متعین می‌سازد، بنابراین روح را به مثابه پدیدارشونده به‌مثابه متضادِ به‌شخصه خود را نمایش‌دهنده، بررسی می‌نماید.