بریده‌هایی از کتاب فلسفه خلقت

اینان فقط به حیات طبیعی نگریسته و می‌خواهند فلسفه حیات را از همین حیات به دست آورند. و چون برای این حیات نمی‌توانند فلسفه‌ای به دست آورند، لذا به نفی زندگی و معناداری حیات می‌پردازند.

مانده‌ام سخت عجب کز چه سبب ساخت مرا یا چه بودست مراد وی از این ساختنم از کجا آمده‌ام، آمدنم بهر چه بود به کجا می‌روم آخر ننمایی وطنم

انِّما اَمْرُه اذا اَرادَ شَیئاً اَن یقُول لَه کن فَیکون؛ هرگاه خداوند اراده آفرینش چیزی را بنماید، همین که بگوید باش ایجاد می‌شود.

دکتر هشترودی از جمله کسانی بود که چون معمای آفرینش را در نیافته بود به نومیدی و پوچی کشانده شده بود. به طوری که در اواخر عمر ناتوانی از حل معمای آفرینش، در رفتار و کردار او تأثیر بسزا گذارده بود چنان که همسر وی می‌نویسد: همین نتوانستن و سر درنیاوردن دکتر را به تب و تاب می‌انداخت. بازتاب این ناتوانی در برابر معمای وجود، به پرخاش‌ها، تنگ خلقی‌ها و خروشیدن‌ها بدل می‌شد. روزهای آخر عمر، به همین خاطر انزوا گزید و از همه برید.

کودکان سازند در بازی دکان سود نبود جز که تعطیل زمان شب شود در خانه آید گرسنه کودکان رفته بماند یک تنه این جهان بازی‌گه است و مرگ شب باز گردی کیسه خالی پر تعب سوی خانه گور تنها مانده‌ای با فغان واحسرتا برخوانده‌ای شد برهنه وقت بازی طفل خرد دزد ناگاهش کلاه وکفش برد شب شد و بازی او شد بی‌مدد رو ندارد که سوی خانه رود نی‌شنیدی انما الدنیا لعـب باد دادی رخت و کشتی مُرتَعب پیش از آن که شب شود جامه بجو روز را ضایع مکن در گفت‌وگو

اشخاصی چون فرانتس کافکا، آلبر کامو، ساموئل بکت، آرتور آداموف، ژان پل سارتر و اوژن یونسکو دیدگاه پوچ‌گرایانه نسبت به آفرینش دارند.

لهو: بعد دیگر حیات دنیوی، سرگرمی است. یعنی کاری که اشتغال به آن، انسان را از کارهای مهم دیگر باز می‌دارد. در فرق میان لهو و لعب گفته‌اند که لعب نتیجه‌اش تنها فوت وقت است، اما لهو علاوه بر اتلاف، مستلزم بازماندن از کار مهم نیز هست.

وَ ما خَلَقْنا السِّموات وَ الاَرْض وَ ما بَینَهُما لاعبین

و چه بسیار دانشمندانی که سالیان دراز به مشاهده و مطالعه جهان هستی می‌پردازند، اما از آن‌جا که نمی‌کوشند تا قیافه آیه‌ای بودن عالم را درک کنند به غایت‌داری هستی توجه نمی‌کنند. در واقع اگر کسی به مشاهده جهان هستی بپردازد، نظم و قانون حاکم بر همه اجزاء و عناصر آن را درمی‌یابد و پس از تفکر در این زمینه است که آدمی پی می‌برد که این نظم حاکم بر عالم نمی‌تواند به خود اجزای جهان مستند باشد، بلکه باید به نیروی فوق عالم ماده و طبیعت متصل باشد، که هر آن فیض وجودی او کاروان هستی را به سر منزل مقصود می‌کشاند.

چون ذات الاهی کامل و فعلیت محض است دیگر معنا ندارد که چیزی را هدف قرار داده تا با رسیدن به آن قوه‌های خود را به فعلیت برساند.

فاعل است، اما نه به این معنا که حرکات و ابزاری داشته باشد. بینا است حتی آن هنگام که مخلوق قابل رویتی وجود نداشت. تنها است، زیرا کسی وجود نداشت تا با او انس بگیرد و از فقدانش دچار ترس و ناراحتی شود. با در نظر گرفتن سه اصل فوق، به یک اصل اساسی‌تر نیز توجه می‌کنیم. و آن این که تمامی اصول و قواعد و قوانینی که بر جهان هستی حکم‌فرما است اعم از طبیعت و انسان، هیچ یک بر آفریدگار جهان صدق نمی‌کند. مانند قانون علیت، قانون حرکت، قانون حیات و مرگ .... به طور مثال بگوییم چون هر چیزی علتی دارد پس خدا نیز باید علت داشته باشد.

تو رواداری روا باشد که حق خود شود معزول با حکم سبق

پاسخ اشکالاتی نظیر این سؤالات روشن می‌شود: آیا زمانی بوده که خدا نبوده باشد؟ قبل از آفرینش جهان خدا چه می‌کرده است؟ زیرا زمان که امری است ذهنی و از حرکت انتزاع می‌شود، ایجاد شده جهان آفرینش است و بیش از آن وجود نداشته تا سؤالاتی نظیر اشکالات فوق پاسخ داشته باشد.

فَان اللّه سُبْحانَه لَمْ یخْلُقُکم عَبَثاً وَ لَم‌ْیتْرُککم سُدی خداوند سبحان شما را بیهوده نیافریده و به حال خود وانگذاشته است.

ای آفریننده بزرگ و دانا، از راه خرد و بینش و الهام، راز پدید آمدن آفرینش را از روز اول به من بیاموز تا حقیقت را به مردم جهان آشکار سازم. پروردگارا روان آفرینش به درگاه تو گله‌مند است. برای چه مرا بیافریدی؟

حق تعالی به ذات خود صفات و افعال خود را به حکم اولیت و باطنیت مشاهده می‌کرد، ولی چون خواست که ذات و صفات و افعال خود را به حکم آخریت و ظاهریت مشاهده کند، انسان را خلق کرد، چرا که انسان استعداد وجودی آن را داشت تا به وسیله آن سّر حق برای حق ظاهر شود.

آلکسیس کارل در این باره چنین می‌گوید: نیایش به آدمی نیروی تحمل غم‌ها و مصایب را می‌بخشد و هنگامی که کلمات منطقی برای امیدواری نمی‌توان یافت، انسان را امیدوار می‌کند و قدرت ایستادگی در برابر حوادث بزرگ به او می‌دهد.

لَم اَعبُدُ رَبَاً لَم ارَه؛ خدایی را که ندیده باشم، نپرستیده‌ام. ما رایت شَیئاً الاّ وَ رَایت اللّه مَعَه؛ من چیزی را ندیدم مگر آن که خدا را با آن دیدم.

اگر انسان شک را به عنوان وسیله‌ای برای راهیابی به شناخت مسایل هستی بداند امر مفیدی خواهد بود، اما اگر این شک ادامه یابد تا جایی که انسانی در بدیهیات نیز شک کند مثلاً این که آیا جهان هستی وجود دارد یا نه؟ دیگر این شک را نباید شک فلسفی تلقی کرد، زیرا چنین فردی دچار بیماری روانی شده است. همین نوع شک روانی است که آدمی را به سوی بدبینی و پوچی می‌کشاند نام آورانی چون ابوالعلاء معرّی، خیام شاعر و شوپنهاور به انگیزه شک بیش از حد درجهان آفرینش دچار یأس فلسفی شدند و سر از وادی بدبینی درآوردند.

خدا و موجودات ماورالطبیعی یعنی عقول مجرده نمی‌توانند در افعال خود غایت داشته باشند، زیرا فقط فاعلی که ناقص و بالقوه است و تصور غایت می‌تواند اراده او را برانگیزد تا از قوه به فعل درآید دارای هدف و غایت است.

قرآن زندگی دنیوی را چیزی جز بازی (لعب) نمی‌داند. بازی به کاری گفته می‌شود که فایده و نتیجه‌ای عقلانی در برندارد. مانند عموم کارهای کودکان. کسانی هم که فقط به جلوه پوچ حیات توجه دارند، در واقع کاری جز بازی از آن‌ها سر نمی‌زند.

حقیقت این است که اگر نظریه تکامل تدریجی را به عنوان یک اصل مسلم علمی بپذیریم، خود این اصل، دلیل بر هدفداری موجودات جهان آفرینش است. این که موجودات عالم با محیط خود هماهنگی و سازگاری پیدا می‌کنند، نشان دهنده آن است که نیرویی در درون آن‌ها قرار گرفته و آن‌ها را به انطباق با محیط وا می‌دارد و اساساً بدون پذیرش نیرویی که موجودات را به سمت غایت خاصی بکشاند، تکامل موجودات قابل توجیه نیست و خود داروین هم نظر به همین موضوع داشته که خدا را پذیرفته است.

الحَق من رَبَّک؛ حق از ناحیه پروردگار تو است. دقت در همین آیه که می‌گوید الحق من ربک و نمی‌گوید الحق مع ربک یعنی حق از ناحیه خدا است و نمی‌گوید که حق با خدا است، نشان‌گر این معنا است که حق و باطل از نظامی اخذ می‌شود که آن نظام ساخته شده خدا است و اگر نظامی خارج از فعل خدا وجود می‌داشت تا خدا فعل خود را با آن مطابقت دهد، در آن هنگام می‌گفت الحق مع ربک

علم حق تعالی به ما سوای خود به صورت، صور مرتسمه در ذات نیست، چنان که بوعلی گمان کرده است، بلکه عبارت است از وجود معانی کثیره علمیه‌ای که منطوی در ذات حق تعالی هستند و طبق اصول چهارگانه فوق نیز، موجودیت این معانی کثیره نیز به نحو بساطت و به وجود وحدانی در ذات حق تعالی است و دیگر در آن مقام اثری از تشخصات و تعینات خاص هر موجودی نیست.

۱. در این آیه جمله الاّ لیعْبُدوُن دلالت بر آن دارد که «خلق عابد خدا باشند، نه این که او معبود خلق باشد» چرا که می‌گوید تا مرا بپرستند نه آن که من پرستش شوم.

هر وقت که مرگ در جلو چشم ما مجسم می‌شود بیهودگی تلاش‌های ما آن اندازه محسوس و مشهود می‌گردد که به خوبی می‌بینیم که تمام موازین اخلاقی ما عیناً مانند پارچه‌هایی است که روی زخم‌ها و جراحت‌ها می‌کشند تا فقط زخم‌ها و جراحت‌ها را بپوشاند و الا مرحمی بر دل ریش ما نخواهند بود. و ظاهر می‌گردد که همه این نیکوکاری‌ها که انجام می‌دهیم تا زندگی ما بر پایه‌های سعادت، خیر و رفاه قرار گیرد، چیزهای توخالی بوده و زندگی ما پا برهوا است، این‌جا است که مذهب به کمک ما می‌آید و سرنوشت ما را در دست می‌گیرد.

طور مثال، خطوطی که در کف دست قرار گرفته و از سُر خوردن اشیاء در دست جلوگیری می‌کند، یا مژگان چشم که از ورود گرد و غبار در داخل چشم جلوگیری می‌کند و یا اختلاف انگشتان دست که هر کدام کار بخصوصی را انجام می‌دهند، و هر کدام از کمالات وجود آدمی هستند نه از شرایط بقای انسان، با انطباق موجود با محیط و تکامل تدریجی، توجیه‌پذیر نیستند. این که گفتیم این‌ها نقشی در بقای موجودات ندارند به این معنا است که اگر هم این کمالات نمی‌بودند، اختلالی در بقای موجودات زنده ایجاد نمی‌شد، ولی وجود آن‌ها نشان‌گر هدف و غایتی است که در حقیقت موجودات برای آسایش و پیشرفت و تکامل آن‌ها به کار رفته است.

بنابراین فعلی حکیمانه است که مطابق با نظام حاکم بر جهان هستی تحقق پیدا کند. حال این سوال مطرح است که آیا در مورد خداوند هم می‌توان به چنین موضوعی قایل شد. یعنی آیا می‌توان بر این مبنا فعل خداوند را حکیمانه دانست یا نه؟ پاسخ این است که فعل خدا این چنین نیست، چرا که برای خداوند نظامی خارج از فعلش وجود ندارد تا او فعل خود را متناسب با آن انجام دهد. برای ما انسان‌ها که نظامی خارج از ما و فعل ما وجود دارد حکمت چنین معنایی را پیدا می‌کند، اما در مورد خدا که کل نظام هستی فعل او است باید گفت که فعل او عین حکمت است نه مطابق با حکمت،

باید گفت که فعل او عین حکمت است نه مطابق با حکمت، چرا که مفهوم حکمت را ما از نظامی انتزاع می‌کنیم که آن نظام خود ساخته شده خدا و در واقع فعل خدا است، پس صرف‌نظر از فعل خدا و جدا از صنع او، حکمت معنا و مفهومی پیدا نمی‌کند تا ما بخواهیم افعال او را در انطباق با آن، حکیمانه یا غیر حکیمانه بدانیم و این هم که گفته می‌شود فعل خدا مشتمل بر مصلحت و حکمت است، به این معنا نیست که تابع حکمت و مصلحت باشد و امری خارج از ذات الاهی، او را بر آن دارد که فعل را انجام دهد، بلکه معنای آن همان است که گفتیم، یعنی فعل خدا عین حکمت است. به بیان دیگر فعل خدا تابع حکمت نیست، بلکه حکمت تابع فعل خدا است.

علم حق تعالی به ما سوای خود به صورت، صور مرتسمه در ذات نیست، چنان که بوعلی گمان کرده است، بلکه عبارت است از وجود معانی کثیره علمیه‌ای که منطوی در ذات حق تعالی هستند و طبق اصول چهارگانه فوق نیز، موجودیت این معانی کثیره نیز به نحو بساطت و به وجود وحدانی در ذات حق تعالی است و دیگر در آن مقام اثری از تشخصات و تعینات خاص هر موجودی نیست. یعنی آن که همه موجودات و حقایق وجودیه نزد ذات باری‌تعالی حضور و انکشاف دارند و حضور آن‌ها نزد حق تعالی به اتم انحاء حضور و انکشاف است که البته انکشاف حقایق و موجودات را در مرتبه ذات حق تعالی که بر طبق نظام وجود است، علم بسیط یا علم عنایی یا عنایت الاهیه می‌گویند.