بریده‌هایی از کتاب تاملی در مدرنیته ایرانی: بحثی در باره گفتمان‌های روشنفکری و سیاستِ مدرنیزاسیون در ایران

مدرنیسم را می‌توان برحسب بیان و سخن گوته، این‌طور تعبیر کرد: فرایند مستمر انباشتن خود، با ثروت و دانش و تجربه. موقعیت خطیری که فرد برای ادامه بقای خود باید در حرکت مدام باشد. مدرنیسم هویتی است بدون محتوای ثابت، مگر با توانی برای بازسازی، حرکت و رشد فردیتش.

همواره از مارکس و افیون توده‌ها نقل‌قول می‌کنند. اما از جمله‌ای که درست پیش از آن عبارت است، هرگز سخنی به میان نمی‌آید، این‌که دین روح جهان بی‌روح است. اگر چنین است، پس باید اذعان کنیم که در آن سال ۱۹۷۸ اسلام افیون توده‌ها نبود، دقیقآ به این خاطر که روح یک جهان بی‌روح بود. میشل فوکو

جنبش‌های فکری معروف به «مدرنیسم ارتجاعی»، خودبخشی از تاریخ مدرنیته‌اند و نباید پنداشت که گفتمان اسلام سیاسی پدیده‌ای محدود به ایران یا کشورهای اسلامی بوده است.

این متفکران، با پذیرش کامل روایت اروپامدار از مدرنیته و متضاد دانستن ذات شرقی با ذات غربی، با ساده‌انگاری تمام به فکر اروپایی کردن ایران افتادند. آن‌ها نقد اروپاییان را از سنت‌های شرقی پذیرفتند، بی‌آن‌که خود از درون به تحلیل و نقد سنت‌های ایرانی و اسلامی بپردازند. نتیجه این شد که متفکران عصر مشروطه نه یک تحلیل جدی از سنت‌های فکری ایران ارائه کردند، و نه تفکر و اندیشه جدید اروپایی را، چنان‌که باید، درک نمودند. تشکیل دولت اقتدارگرای رضاشاه و پیوستن بسیاری از مشروطه‌خواهان به آن، خود از کاستی‌های تفکر مشروطه ناشی می‌شد.

بخشی از روحانیت نیز در این دوره، به فکر اصلاح نهاد روحانی و آماده کردن آن برای رهبری یک جنبش سیاسی افتاد. ظهور آل‌احمد و شریعتی از یک سو نشان‌دهنده شکست پروژه‌های سکولار مدرنیته در ایران بود و از سویی دیگر، از امید برای تجدید حیات این پروژه، با توسل به گفتمان‌های دینی، حکایت می‌کرد. ا

جای شگفتی ندارد که هگل را ببینیم که به ناگاه از آسمان به زمین هبوط کند و از یک فیلسوف درون‌گرا، به سیاست‌ورزی استعمارگر تبدیل شود و سخنانی ازاین‌دست بر زبان آورد که: «انگلستان یا ترجیحآ کمپانی هند شرقی، اربابان هند هستند و این تقدیر محتوم امپراتوری‌های آسیایی است که مطیع اروپایی‌ها باشند، چنانچه چینی‌ها نیز یکی از همین روزها مجبور خواهند شد به تقدیر خود تن دهند».

باید به خاطر داشت که روایت‌های آزادی و روشنگری در نیرومندترین اشکال خود، روایت تجمیع‌اند و نه روایت تفرید. این روایت‌ها، در واقع حکایت مردمانی است که از گروه اصلی کنار گذاشته شده‌اند، اما در تلاشند تا جایی در میان گروه داشته باشند و در این میان اگر ایده‌های قدیمی و معمول گروه اصلی در راه دادن به گروه‌های جدید، چندان منعطف و گشاده‌دست عمل نکنند، آنچه باید تغییر کند این ایده‌هاست: تغییر این ایده‌ها به مراتب بهتر از پس‌راندن گروه‌های نوظهور است.

یکی از عجیب‌ترین درس‌های تجربه مدرنیته ایرانی این است که هم دولت اقتدارگرای شاه و هم نیروهای مخالف سکولار، هر یک به سهم خود، در شکل‌گیری سیاسی و فرهنگی جنبش اسلامی، و تفوق آن، ناخواسته نقشی فعال ایفا کردند. نقش دولت پهلوی به سرکوب همه اَشکال سیاست سکولار و دموکراتیک برمی‌گشت و نقش مخالفان سکولار را می‌توان در سهم آن‌ها در رمانتیک کردن تشیع، پرده کشیدن بر ماهیت آن و حمایت از روحانیت، جستجو نمود

شکل‌گیری بحران در نهادهای سکولار و دموکراتیک و تضعیف تدریجی آن‌ها، خلأ سیاسی‌ای را در کشور پدید آورد که پیروان اسلام سیاسی از آن استفاده کردند تا خود را متشکل کنند و براساس ایده‌هایشان، مردم را بسیج کنند. در شرایطی که هیچ نهاد رسمی یا سازمان سیاسی مخالفی وجود نداشت، اسلام‌گرایان از نهادهای دینی‌سنتی موجود، برای متشکل کردن خود، تبلیغ برنامه‌هایشان و تهییج ایرانیان مأیوس علیه رژیم استفاده کردند.

یکی از دلایلی که جنبش ضد شاه و سیاست مدرنیزاسیون او، به گفتمان اسلامی ترجمه می‌شود، این است که نهادهای اسلام شیعی، تنها خُرده‌فرهنگ موجودی است که می‌تواند به رغم سیاست وحشت دولت پهلوی، ادامه حیات دهد

نکته مهمی که باید به آن اشاره کرد، این است که سیاست‌های شاه، ناخواسته به سود خط‌مشی سیاسی اسلامی تمام می‌شود. رژیم شاه نسبت به هر گونه فعالیت سیاسی مخالف و سکولار حساس است و به طور بیرحمانه‌ای آن را سرکوب می‌کند. اما در همان حال، روحانیان شیعه از آزادی نسبی برخوردارند و به تشکیلات و امور معمول دینی خود دسترسی دارند. برخی از مدارک آن دوره نشان می‌دهد که ساواک در واقع هیچ‌گاه روحانیان را به عنوان خطری جدی به حساب نمی‌آورد

اگر در دوره قبل از کودتا، گروه‌ها و صداهای مخالف برای ابراز مخالفت، نهادهای دموکراتیکی چون اتحادیه‌ها و احزاب و وسایل ارتباط جمعی را می‌یافتند، در شرایط پس از کودتا و زیر فشار سنگین دولتی اقتدارگرا، فضای جدید سیاسی برای ابراز مخالفت، در مساجد، مدارس علمیه، بازار، دانشگاه‌ها، سازمان‌های زیرزمینی و گروه‌های خارج از کشور شکل گرفت. این تغییر مکانی که در حوزه فعالیت سیاسی پدید آمد، موجب غیرسکولارشدن سیاست و حیات عمومی، در دوره پس از کودتا شد. در این‌جا بد نیست به سه شکل مهم فعالیت سیاسی و تأثیرات فرهنگی آن در فرهنگ سیاسی ایران اشاره کنیم. در این دوره، با افزایش قدرت و نفوذِ فضاهای سیاسی سنتی از قبیل مساجد، حسینیه‌ها، مدارس علمیه و بازار مواجه هستیم. بدین‌ترتیب که شکل جدیدی از فعالیت سیاسی پدید می‌آید و به طور بنیادین، جایگزین کلیه سبک‌های سکولار و مدرنِ قبلی می‌شود

هنگامی که دختر کارل مارکس از وی خواست تا در کاغذی بنویسد که از کدام رذیلت بیش‌تر بدش می‌آید، او نوشت: «بندگی».

انعکاس این الگوی فکری ویرانگر را در نوشته‌های ایدئولوژیکی اسلام‌گرایان ایرانی، در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ می‌توان مشاهده کرد. تصادفی نیست که ترجمه برخی آثار نیچه ـبه‌خصوص چنین گفت زرتشتــ در حلقه‌های روشنفکری ایرانی در دهه ۱۹۷۰ با اقبال فراوانی مواجه می‌شود. همچنین نوشته‌های ژان‌پل سارتر، رواج فوق‌العاده‌ای می‌یابد و به ایده‌هایی در باب تعهد و مسئولیت، ارتباط ادبیات و سیاست، و نقش اجتماعی روشنفکران شکل می‌دهد. اما ایده مشخص بازگشت به اصل، به‌مثابه عصیانی علیه عقلانیت و جهان‌گرایی مدرنیته، بدون تردید ملهم از آثار کسانی چون نیچه، ارنست یونگر و مارتین هایدگر است. توسل جستن به مفهوم «بازگشت به اصل» ـکه مدعی است بایستی به شکلی از فرهنگ در گذشته، حیات بخشید و آن را وارد زندگی جدید کردــ در واقع به منزله طرح تجربه پیوند در برابر اشکال فروریخته و پوچ جامعه مدرن است.

پروژه مشروطیت بر آن بود که فرهنگ سیاسی ایران را بر مبنای سنت لیبرالی مدرن، بازسازی کند. برای تحقق چنین مقصودی، لازم بود که رهبران مشروطه فرهنگ ایرانی را با مدرنیته متلاطم کنند و در جهت دموکراتیک کردن نهادها و روندهای سیاسی در ایران، تلاش کنند. از آن‌جایی که قدرت سیاسی در ساختار دولت متجلی بود و مذهب نیز به عنوان فرهنگ غالب در شکل‌دهی به آن نقش عمده‌ای ایفا می‌کرد، از دید روشنفکران و منتقدان اجتماعی، این دو مرکز قدرت، می‌بایستی محل نقد و تغییر واقع می‌شدند. بسیاری از متفکران مشروطه یا از نخبگان سیاسی بودند (به عنوان مثال امیرکبیر و قائم مقام فراهانی و مشیرالدوله و غیره)، یا به بخشی از طبقه روحانیت تعلق داشتند (از باب نمونه: سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد حسین نائینی و ملک‌المتکلمین و دیگران).

در پی هویت بودن، نشانه «احترام به خویش» است.

باید به خاطر داشت که روایت‌های آزادی و روشنگری در نیرومندترین اشکال خود، روایت تجمیع‌اند و نه روایت تفرید. این روایت‌ها، در واقع حکایت مردمانی است که از گروه اصلی کنار گذاشته شده‌اند، اما در تلاشند تا جایی در میان گروه داشته باشند و در این میان اگر ایده‌های قدیمی و معمول گروه اصلی در راه دادن به گروه‌های جدید، چندان منعطف و گشاده‌دست عمل نکنند، آنچه باید تغییر کند این ایده‌هاست: تغییر این ایده‌ها به مراتب بهتر از پس‌راندن گروه‌های نوظهور است.

آل‌احمد و شریعتی، برای مقابله با غربِ «جهان‌شمول»، تصوری «بومی» از فرهنگ ایرانی ارائه دادند. اما نکته حائز اهمیت این است که تقابل آن‌ها با غرب، از دل مدرنیته منشأ می‌گرفت، نه از شوق آن‌ها برای «ترویج مجدد علایق باستانی» یا «فناتیسم مذهبی».

بدین‌نحو که مدرنیته برای تعریف خود، یک ایدئولوژی تمامت‌خواه پدید می‌آورد و خودِ «غربی» اش را در مقابل یک «غیر» ــ یا بیگانه‌ای که غربی نیست‌ــ می‌نشاند. مدرنیسم غربی در مقام شناخت خود، به این «غیر»، مجال حضوری دیالکتیکی می‌دهد تا برای تحقق همبستگی و استحکام درونی‌اش، آن هم در ژرف‌ترین اعماق، شرط لازم را پدید آورده باشد؛

استدلال هابرماس این است که شکل خاصی از عقلانیت که او آن را عقلانیت غایت‌اندیش یا ابزاری می‌نامد، بی‌دلیل و بیش از حد بر تجربه معاصر ما از مدرنیته، حاکم بوده است؛ و ناخشنودی ما از مدرنیته، از عقلانی‌شدن و مدرنیزاسیون سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه به معنای دقیق کلمه، ناشی از «عدم توفیق در نیل به توسعه و نهادی کردن همه وجوهِ مختلفِ عقل، به روشی جامع‌الاطراف است».