کتاب این قرن

“فلاکتِ انسان تنها از یک چیز ناشی می‌شود: این‌که نمی‌تواند با آرامش در یک اتاق بماند”.

به این پرسش: «چه چیزی واقعی است؟» ، این قرن پاسخ می‌دهد: «تظاهر کردن» . آن‌چه تظاهر نمی‌کند وجود ندارد.

خشونت از رهگذر آفرینش انسان نوین مشروعیت می‌یابد. نیازی به گفتن نیست که این مضمون تنها در افق مرگ خدا معنا می‌یابد. باید بشریتی نوین بازآفریده شود تا جایگزین بشریتِ منقادِ خدایان گردد. انسان نوین، در این معنا، آن انسانی است که پاره‌های سنتز منفصل را به‌هم می‌چسباند. او هم یک تقدیر (تقدیر بشریت در دوران مرگ خدایان) است و هم یک اراده (اراده به چیرگی بر انسانِ گذشته) . اگر می‌توانیم بگوییم که این قرن شدیداً ایدئولوژیک است، از آن‌رو است که به همین سنتز منفصل شکل می‌دهد، سنتزی که هم رویکردها و جهت‌گیری‌های اندیشه را تولید می‌کند و هم آن‌ها را بسط و گسترش می‌دهد. آن[ تز ]معروف «پایان ایدئولوژی‌ها» که ظاهراً معرفِ اعتدال کنونی ما، شفقت انسان‌دوستانه‌ی ماست، بازنمای هیچ چیزی بیش از فراموشی تازگی‌ای نیست که می‌توانست به انسان نسبت داده شود. و این، همان‌طور که پیش‌تر گفتم، در همین لحظه در حال وقوع است، یعنی در این هنگام که نوعی دگرگونی تمام عیار بشریت ـ که از رهگذر دست‌کاری‌های کور و تراکنش‌های مالی تحقق می‌یابدـ در راه است.

بگذارید سرمان به‌کار خودمان باشد و کمی خوش باشیم.

. این مردان گونه‌ای از هنرمند را به صحنه می‌آورند که هنرش نه به هنر نویسنده تعلق دارد و نه به هنر اجراگر، بل در عوض متعلق به کسی است که هم در اندیشه و هم در فضا، میان این دو، نوعی وساطت می‌آفریند. کارگردان تئاتر چیزی همچون یک متفکر بازنمایی، به معنی دقیق آن است، که در روابط میان متن، بازی، فضا و تماشاگران، پژوهشِ بس پیچیده‌ای را به اجرا درمی‌آورد

روزگاری هیچ شکی در موردتان نبود، اکنون چیزی نیستید به‌جز معما. روزگاری زمان را در ابدیت حک می‌کردید، اکنون صرفاً گذشته‌اید،

یکی از سمپتوم‌های اضمحلال همان ویرانی زبان است. قدرت واژگان برای نامیدن تصنعی است؛ رابطه‌ی میان واژگان و اشیاء ضایع گشته. می‌دانیم (و این یکی از برجسته‌ترین حقایق روزگار حاضر است) که یک مؤلفه‌ی محوری هر ستمِ رو به پایانی همین ویرانی زبان است ـ انزجار از هرگونه نام‌گذاری دقیق و ابداع‌گرانه، سیادت زبانی در عین حال بوالهوسانه و فاسد، زبان ژورنالیسم.

لعنت بر هر اسارتی، حتی اگر به‌خاطر خیر کلی باشد، حتی در میان سنگ‌های گران‌بهای بوستان‌های مونته‌زوما.

انتظار، فضیلتی است اساسی، چرا که این تنها فرم موجود از بی‌تفاوتی ژرف است.

همان‌طور که ولتر، آن متفکر تمام عیار میان‌مایگی انسان دوستانه و دشمن کینه‌توز روسو (آن مرد شجاع) ، زمانی نوشت: «بگذارید باغچه‌ی خودمان را بیل بزنیم.»

“فلاکتِ انسان تنها از یک چیز ناشی می‌شود: این‌که نمی‌تواند با آرامش در یک اتاق بماند”

“فلاکتِ انسان تنها از یک چیز ناشی می‌شود: این‌که نمی‌تواند با آرامش در یک اتاق بماند”.

این قرن به‌مثابه‌ی قرن تولید نوعی وحدت قطعی و نهایی ـ‌از طریق جنگ‌ـ جمع‌بندی می‌شود. تخاصم با پیروزی یک اردوگاه بر دیگری روبه‌رو خواهد شد. بنابراین، در این خصوص، می‌توان گفت که قرنِ امر دوگانه از میل رادیکال به امر یگانه جان می‌گیرد. آن‌چه مفصل‌بندی تخاصم با خشونتِ امر یگانه‌ را می‌نامد پیروزی است، که مبین امر واقعی می‌باشد.

“فلاکتِ انسان تنها از یک چیز ناشی می‌شود: این‌که نمی‌تواند با آرامش در یک اتاق بماند”. پس از چهار قرن، این سطرِ درخشان از کتابِ تأملاتِ پاسکال، هنوز هم ذره‌ای از حقیقتِ خود را از دست نداده است: در همین لحظه‌ای که این جمله را می‌خوانید، میلیون‌ها نفر در سرتاسرِ جهان، اضطرابِ سکون و تنهائی خود را با ضرب‌گرفتن روی میز، با عوض‌کردنِ بی‌هدفِ کانال‌های تلویزیون، با بطالتِ کلیک‌های بی‌هدف، با بوق‌زدن پشتِ فرمانِ اتومبیل، با رفت‌و‌آمدهای بی‌معنا در هزارتوی منوهای موبایل فراموش می‌کنند. قرنِ دوزخی ۲۱، تنها راه‌های پاک‌کردنِ صورت‌مسأله را بیشتر، رنگارنگ‌تر و هموارتر کرده است، قرنی که اتوپیای روشنگری را به یک شهربازی بزرگ تبدیل کرده است. درمقابل، تصویرِ معاصرِ انسانِ پاسکال، احتمالاً تصویرِ انسانی است که به‌جای بازکردنِ همه‌ی درها، کلیک‌کردنِ همه‌ی لینک‌ها و فشاردادنِ همه‌ی دکمه‌ها، مردد و با چهره‌ای آرام و چشم‌هایی خیره مثلِ فرشته‌ی مالیخولیای آلبرشت دورِر، پشتِ همه‌ی این درها و لینک‌ها و دکمه‌ها، در مکثی طولانی ایستاده است. بالقوه‌گی خیره‌شدن و فکر‌کردن، و در مقابل، فعلیتِ بی‌وقفه‌ی انجام‌دادن و انجام‌دادن.

در سنتِ فلسفه‌ی غرب، این تقابل، از همان ابتدا و در جهانِ یونانی، خود را به‌هیئتِ تقابلِ تئوری/پراکسیس نشان داده است. می‌توانیم پیشنهاد کنیم که این تقابل، صورت‌مسأله‌ی اساسی فلسفه‌ی غرب است؛ مسأله‌ای که در دوره‌های مختلف، نام‌های متفاوتی پیدا کرده و بااین‌حال آن‌ها را همچون دانه‌های تسبیح به‌هم متصل کرده است: بالقوه‌گی/فعلیتِ ارسطو، سوژه/ابژه‌ی کانت، ذهنیت/عینیتِ هگل یا کل/جزءِ فلسفه‌ی تحلیلی همه‌گی نام‌های مختلفِ همین تنشِ برسازنده‌اند. تنها به‌این‌معنا و براساسِ همین تنشِ بنیادین است که می‌توانیم از کلیتی یک‌پارچه به‌نامِ «فلسفه‌ی غرب» سخن بگوئیم. این تنشِ بنیادی چیزی در حدِ شرط و زمینه‌ای است که خودِ تفکر را اساساً امکان‌پذیر می‌کند، دیالکتیک تاریخی را به‌راه می‌اندازد، نقد را امکان‌پذیر می‌کند و به‌اصطلاحِ زبان‌شناختی‌تر، نفسِ وجودِ معنا را ممکن می‌کند. حقیقت دارد که انسان به یک تنش هبوط کرده است؛ و اگر برای عقل چیزی باقی مانده باشد که هنوز ارزشِ حفظ‌کردن داشته باشد، این چیز یک نا‌چیز، یک حفره است: انسان نگهبانِ زخمِ خود است. تئوری‌پراکسیس یکی از نام‌های بسیارِ این زخم است.

زبانم بیش از پیش برایم همچون حجابی می‌شود که برای دست یافتن به چیزهای (یا نیستی) پشت‌اش باید از هم دریده شود. گرامر و سبک. از دید من این‌ها به اندازه‌ی یک لباس‌شنای ویکتوریایی یا توداری یک جنتلمن حقیقی بی‌ربط شده‌اند. یک ماسک. به این امید که زمانی فرا‌ رسد، زمانی‌که به لطف خدا از پیش در برخی محافل خاص فرا رسیده، که مؤثرترین استفاده از زبان در گرو سوء‌استفاده از آن باشد. از آنجا که نمی‌توانیم به یک‌باره زبان را نابود کنیم، پس حداقل نباید از هیچ‌ کاری برای سوق دادن آن به ورطه‌ی رسوایی خودداری کنیم. سوراخ سوراخ کردن آن، تا جایی‌که آن‌چه در پس‌اش مخفی است ‌ چه چیزی باشد و چه هیچ‌ شروع به نشت کند؛ امروزه نمی‌توانم برای یک نویسنده هدفی والاتر از این متصور شوم. یا آیا این فقط ادبیات است که در آن طرق بی‌تحرک کهنه‌ای که موسیقی و نقاشی بسی پیش از این کنار نهادند همچنان باقی می‌ماند؟ آیا در طبیعت رذیلانه‌ی واژه، چیزی بی‌نهایت مقدس وجود دارد که در ارکان سایر هنرها یافت نشده‌است؟ آیا دلیلی دارد که مادیت دهشتناک سطح واژگانی این‌طور انحلال‌ناپذیر باشد و نتواند همچون سطح صوتی در سمفونی هفتم بتهوون با سکته‌های پی‌در‌پی از هم دریده شود، تا آنجا که در سراسر اثر چیزی نیابیم مگر ردی از اصوات پراکنده و معلق در ارتفاعات سرگیجه‌آور

وقتی برخی با بی‌تکلفی می‌گویند آن‌چه نازی‌ها کردند (نابودگری) از مرتبه امر نااندیشیدنی یا امر لاینحل است، یک نکته حیاتی را فراموش می‌کنند: این‌که نازی‌ها آن‌چه را که کردند، هم اندیشیدند و هم بررسی کردند، آن‌هم با بیشترین دقت و قاطعیت. این تصور که نازیسم فرمی از اندیشه نیست، یا به بیانی عام‌تر، بربریت نمی‌اندیشد، موجد نوعی فرآیند پنهانی تبرئه است. این یکی از هیئت‌هایی است که هژمونی فکری این روزگار به خود گرفته، و در این شعار خلاصه شده که «هیچ بدیلی در کار نیست» ، همان چیزی که فرانسوی‌ها به آن LaPenséeunique[ تفکر یکتا ]می‌گویند. این واقعاً چیزی نیست مگر ارتقاء نوعی سیاست بی‌بدیل، یک Politiqueunique[ سیاست یکتا ]. سیاست می‌اندیشد، بربریت نه، پس هیچ سیاستی بربروار نیست. تنها هدف این قیاس پنهان کردن بربریت است، در غیر این صورت مبرهن است که پارلمانتاریسم سرمایه‌دارانه، ‌ تقدیر جاری ما را در کنترل دارد. برای گریز از این آشفتگی باید، بر مبنای شهادت این قرن، باور داشته باشیم که نازیسم خود هم یک سیاست است هم یک اندیشه.

ما وارث یک تاریخ طولانی هستیم، تاریخ یکسان‌انگاری الاهیاتی شرّ و نا‌هستی. در واقع، اگر شرّ هست‌ـ اگر شرّ از یک موقعیت هستی‌شناختی ایجابی برخوردار می‌باشد‌ـ پس موجبی یا مسئولی دارد. برای تبرئه‌ی آن موجب باید از شرّ هرگونه هستی‌ای را سلب کرد. آنانی که معتقدند نازیسم (برخلاف «دموکراسی» خودشان) فرمی از اندیشه یا نوعی سیاست نیست، صرفاً مایل به تبرئه تفکر، یا سیاست هستند. یعنی می‌خواهند پیوند ژرف و پنهان امر واقعی سیاسی نازیسم را با آن‌چه معصومیت دموکراسی‌اش می‌خوانند کتمان کنند.

اگر اعداد (نظرسنجی‌ها، صورتحساب‌ها، آمار مخاطبان، بودجه‌ها، اعتبارات، روندهای بازار بورس، تیراژها، دست‌مزدها، حقوقِ فروش اوراق قرضه...) بت‌واره‌ی این روزگارند، از آن‌رو است که جایی که امر واقعی به تردید و تزلزل انجامد، اعداد کور قد برمی‌افرازند.

سه ثروتمند برتر جهان دارای ثروتی بیشتر از جمع کل تولید ناخالص داخلی چهل و هشت کشور از فقیرترین کشورهای جهان هستند. (۳) فرض کنید که می‌خواهیم برای کل جمعیت جهان دسترسی کمیت‌پذیری به تغذیه، حدود ۲,۷۰۰ کالری در روز، و دسترسی به آب آشامیدنی و امکانات سلامتی مقدماتی را فراهم کنیم. این، کم‌و‌بیش، بالغ بر میزان پولی می‌شود که ساکنان اروپا و ایالات متحده هر ساله خرج عطر می‌کنند. (۴) ۲۰ درصد از فقیرترین و ۲۰ درصد از ثروتمندترین‌های جمعیت جهانی را در نظر آورید. در ۱۹۶۰، بخش فوقانی[ این جمعیت ]درآمدی بیش از سی‌ برابر بخش تحتانی آن داشت. در ۱۹۹۵، این میزانِ درآمد بیش از هشتاد و دو برابر بود.

این قرن خود را به‌مثابه‌ی نیهیلیسم، لیکن به شکل مساوی همچون تأییدگری دیونوسوسی درک می‌کرد. به‌نظر می‌رسد که این قرن، بسته به این‌که کدام را مدنظر داریم، برحسب یکی از آن دو قاعده عمل می‌کند: یکی (که برای مثال امروز، در حال اجراست) مستلزم کناره‌گیری، تسلیم، شرارت کمتر، به‌همراه خویشتن‌داری، پایان بشریت به‌منزله‌ی نیرویی معنوی، و نقد «روایت‌های کلان» است.[ ۱۷ ]دیگری ـ که بر «قرن کوتاه» میان ۱۹۱۷ و دهه‌ی ۱۹۸۰ غالب بود‌ـ از نیچه، اراده‌ی به «دو نیم کردن تاریخ جهان» را به ارث برده و در پی شروع رادیکالی است که در بطن خود حامل بنیانِ بشریتی سازش‌یافته باشد. رابطه‌ی میان این دو رهیافت به هیچ‌وجه سرراست نیست. این رابطه نه یک تناظر دیالکتیکی، بلکه نوعی درگیری را بر می‌سازد.

برای اخلاق‌گرایی خوش‌خلق این روزگار ـ حامی جنگ افروزی‌های پرهیزکارانه یا منافع زیبنده‌ـ که چیزی نیست مگر پشتیبانی از جنایات ضدعفونی شده، قرن کوتاه، یا قرن سیاست انقلابی که ذیل نام مبهم «کمونیسم» گنجانده شده، قرنی بربروار بود چرا که اشتیاقش به امر واقعی آن‌را فراسوی خیر و شر نهاد. برای مثال، در تضادی تام میان سیاست و اخلاقیت. اما این قرن از منظر درونی حماسی و قهرمانانه زیسته شد. با خواندن ایلیاد مجبوریم اذعان کنیم که[ اثر ]متشکل از توالی ناگسسته‌ای از قتل‌عام‌هاست. اما در پویش خود به‌مثابه‌ی یک شعر، این[ قتل‌عام‌ها ]نه بربروار، بلکه در عوض به‌نحوی حماسی و قهرمانانه نشان داده شده‌اند. این قرنْ یک ایلیاد سوبژکتیو بوده است ـ‌حتی اگر بربریت، از سوی جناح مقابل، اغلب تصدیق و محکوم شده باشد. از اینجاست که نوعی بی‌تفاوتی خاص نسبت به نشانه‌های ابژکتیو قساوت سربرمی‌آورد. همان بی‌تفاوتی‌ای که به‌هنگام خواندن ایلیاد در آن به‌سر می‌بریم، چرا که نیروی کنش در شدت خود هرگونه نازک طبعی اخلاقی را زیر پا می‌گذارد.

در حقیقت، این بُعد ایدئولوژیکی انسان نوین نیست که در قرن بیستم تأثیرگذار و فعال می‌باشد. آن‌چه سوژه‌ها و مبارزان را برمی‌انگیزد تاریخ‌مندی انسان نوین است. چرا که ما خود را در لحظه‌ی واقعی شروع می‌یابیم. قرن نوزدهم اعلام داشت، رویا پرورد، و وعده داد؛ قرن بیستم تصریح کرد که، اینجا و اکنون، انسان خواهد ساخت. این‌است آن‌چه من در نظر دارم که اشتیاق به امر واقعی‌اش‌بخوانم. معتقدم که این[ تعبیر ]کلیدی برای فهم این قرن در اختیارمان می‌نهد. اینجا باوری در میان است، آکنده از شور و شوق، به این‌که ما به امر واقعی نوعی آغاز فراخوانده می‌شویم. همان‌طور که همه‌ی بازیگران کلیدی این قرن پی‌بردند، امر واقعی هم سرچشمه‌ی وحشت است و هم شوق، هم‌زمان مرگ‌بار است و آفریننده. مسلم این‌که ‌همان‌طور که نیچه باشکوه تمام بیان کرد‌ـ «فراسوی خیر و شر» است. هر باوری درباره‌ی ظهور واقعی یک انسان نوین واجد خصیصه‌ی بی‌تفاوتی قاطعی نسبت به هزینه‌اش می‌باشد؛ این بی‌تفاوتی خشونت‌آمیزترین ابزارها را مشروعیت می‌بخشد. اگر آن‌چه مدنظر است انسان نوین باشد، انسانِ گذشته کاملاً تبدیل به چیزی چون ماده‌ای یکبار مصرف می‌شود.

این «فاصله‌گذاری» چیست که برشت آن‌را به قاعده‌ای برای اجرای[ Performance ]بازیگر تبدیل کرد؟ همانا نشان دادن شکاف میان بازی و امر واقعی ـ‌در حوزه‌ی بازیگری‌ـ است. مهم‌تر از آن، تکنیکی است که حلقه‌های عمیق و ضروری پیونددهنده‌ی امر واقعی به ظاهر را باز‌می‌گشاید، حلقه‌هایی ناشی از این فکت که ظاهرْ اصلِ تقرربخش حقیقی امر واقعی است، اصلی که تأثیرات سبعانه‌ی امکانِ خاص امر واقعی را تحدید و مرئی می‌سازد. بیشتر عظمت این قرن در تعهدش به اندیشیدن رابطه‌ی ـ‌در وهله‌ی نخست غالباً پیچیده‌ی‌ـ میان خشونت واقعی و ظاهر، چهره و ماسک، برهنگی و پوشش، نهفته است. می‌توان در متنوع‌ترین سیاق، از نظریه‌ی سیاسی تا کنش هنری، به این نکته برخورد کرد.

تز اساسی پیراندللو این‌است که برگشت‌پذیری میان امر واقعی و ظاهر تنها مسیر هنری دست‌یابی به امر واقعی است. پیراندللو تمامیت تئاتر خود را تحت عنوانی خاصه پرمعنی معرفی می‌کند: «ماسک‌های عریان» . امر واقعی، یا امر عریان، چیزی است که خود را تنها با الصاق به ماسک، با الصاق به ظاهر عرضه ‌می‌کند.

امر واقعی، در مطلق بودگی ممکن (به امکان خاص) خود، هیچ‌گاه به آن اندازه واقعی نیست که به ظاهرش مظنون نشویم. اشتیاق به امر واقعی نیز، به ضرورت، مورد ظّن است. هیچ چیزی نمی‌تواند اثبات کند که امر واقعی همان امر واقعی است، هیچ چیزی مگر نظام حکایاتی که در آن نقش امر واقعی را ایفا می‌کند. همه‌ی مقولات سوبژکتیو سیاست انقلابی یا مطلق ـ‌ «باور و ایمان» ، «هم‌پیمانی» ، «فضیلت» ، «موضع طبقاتی» ، «تبعیت از حزب» ، «شور و شوق انقلابی» ، و غیره‌ـ از رهگذر این ظّن آلوده گشته‌اند که نکته‌ی به‌اصطلاح واقعی این مقوله چیزی نیست مگر ظاهر. بنابراین تناظر میان یک مقوله و مصداقش باید همواره علناً پاک‌سازی شده و پالوده باشد. این به معنی پاک‌سازی سوژه‌ها از میان آنانی است که مدعی مقوله‌ی مورد نظرند، یعنی پاک‌سازی خودِ پرسنل انقلابی. به‌علاوه، این باید بر طبق مناسکی اجرا شود که به همگان درباره‌ی ناقطعیت‌های امر واقعی درسی بیاموزد. پاک‌سازی یکی از شعارهای برجسته‌ی این قرن است. استالین این را واضح و روشن بیان کرد: «یک حزب با پاک‌سازی خود قوی‌تر می‌شود.»

خصوصیت بارز موضع راهنماگرانه‌ی این قرن نسبت به امر واقعی آن ‌است که اندیشه باید تکرار را از هم بگسلد. رسالت این قرن باید ابداع عملکردی نوین، «زایشی نوین» باشد، و خواهد بود. اینجا مسئله، یکبار و برای همیشه، برسر پاسخ‌گویی به‌این امر بایسته است: «بزدا روزهای گذشته را.»

این قرن درباره‌ی خود چه برای گفتن دارد؟ اینکه، در هر حال، نه قرن وعده، بلکه قرن تحقق است. این قرن، قرن عملکرد، امر اثربخش، حال حاضرِ مطلق است و نه قرن نشانه، آینده. این قرن پس از هزار سال کوشش و ناکامی خود را به‌منزله‌ی قرن پیروزی‌ها تجربه می‌کند. بازیگران قرن بیستم آیین کوشش عبث و والا، و بردگی ایدئولوژیک مستلزم آن را، به رمانتیسیسم ناخشنود قرن نوزدهم نسبت می‌دهند. قرن بیستم می‌گوید: دیگر ناکامی بس است، زمان پیروزی‌ها فرا‌رسیده! این سوبژکتیویته‌ی پیروزمند همه‌ی شکست‌های مبرهن را پشت سر می‌گذارد، زیرا نه تجربی بلکه بر‌سازنده است. پیروزی مضمونی است استعلایی که نفسِ ناکامی را تعین می‌بخشد. یکی از نام‌های این مضمون «انقلاب» است. انقلاب اکتبر ۱۹۱۷، انقلاب‌های چین و کوبا، و پیروزی‌های الجزایری‌ها و ویتنامی‌ها را در جنگ‌های آزادی‌بخش ملی‌شان در پی داشت‌ـ اینان، با جبران قتل‌عام ژوئن ۱۸۴۸ یا کمون پاریس، حاکی از نوعی تصدیق تجربی بر این مضمون‌اند.

“فلاکتِ انسان تنها از یک چیز ناشی می‌شود: این‌که نمی‌تواند با آرامش در یک اتاق بماند

این تصور که نازیسم فرمی از اندیشه نیست، یا به بیانی عام‌تر، بربریت نمی‌اندیشد، موجد نوعی فرآیند پنهانی تبرئه است.