کتاب فرد و کیهان در فلسفه رنسانس

«هرکجا زبان ریاضیات قاصر باشد، در آن‌جا برای ذهن انسان چیزی درک‌شدنی یا شناختنی متصور نیست.»

اثری مانند «دینامیک» گالیله نمی‌توانست مانند آتنه ناگهان از سر زئوس بیرون جهد، بلکه به تمهیدات تدریجی، چه از لحاظ تجربی و چه از لحاظ منطقی و روش‌شناختی، نیاز داشت. اما گالیله به همهٔ این عناصر حاضروآماده چیز کاملا تازه‌ای افزود. هیچ‌کس پیش از او نتوانسته بود در نشان‌دادن قوانین سقوط اجسام یا در کشف سهمی‌بودن شکل حرکت پرتابه‌ها از «روش تجزیه و ترکیب» چنان استفاده‌ای بکند. همهٔ این دستاوردها کاملا تازه و بی‌همانندند و این نه‌فقط به معنای کشفی ویژه، بلکه به معنای بیان یک رویه و خوی علمی جدید است، زیرا اعتبار و اهمیتی که به روش ریاضی می‌دهد ــ و نه‌فقط به صِرفِ محتوای آن ــ است که آغازگر تغییری واقعی در رویه و خوی علمی قرن پانزدهم می‌شود.

آنچه گالیله معرفی کرد و مستقر ساخت هرمنوتیک جدیدی بود. هرمنوتیک خداشناسانهٔ قرون وسطی حقیقت را در کتاب مقدس و نیز در تفسیری می‌دانست که پدران کلیسا از این کتاب ارائه داده بودند. هرمنوتیک انسان‌شناسانهٔ اومانیستی نیز هیچ مرجع عالی‌تری را جز نویسندگان کلاسیک قبول نداشت؛ به نظر اومانیست‌ها، مقابلهٔ متون کلاسیک با یکدیگر حقیقت را به دست می‌داد و خودْ «حقیقت» بود. همهٔ این ادعاها را گالیله با این سخن هجوآمیز خود مردود اعلام می‌کند؛ او به کپلر می‌نویسد: «این قبیل افراد معتقدند که فلسفه کتابی مانند انئید (ویرژیل) یا اودیسه (هومر) است و حقیقت چیزی نیست که باید در کیهان یا در طبیعت کشف کرد، بلکه (این سخن خود آنان است که) در مقابلهٔ متون حقیقت مکشوف خواهد شد.»

بررسی رابطهٔ سوژه با ابژه، آنچنان‌که در فلسفهٔ مدرن فهمیده می‌شود، دقیقآ با اومانیسم و با انتقاد پترارک از عقاید ابن رشد آغاز می‌شود. کاسیرر هیچ‌گونه تفکر منسجمی در پترارک نمی‌بیند، بلکه فقط غریزه و شور را می‌بیند و بر همین اساس در آثار پترارک دفاع معتبرتری از فردگرایی و شخصیت تشخیص می‌دهد؛ دفاعی که ادامه یافت تا این‌که در رنسانس وزنه‌ای شد و با عناصر نوافلاطونی و عقاید اسکولاستیکی ابن رشد درآمیخت

کاسیرر به‌دقت نشان می‌دهد که چگونه متفکران رنسانس به بینش خود از انتظام طبیعت دست یافتند؛ انتظامی که به اصول ریاضی فروکاستنی و تعریف‌پذیر است. او نشان می‌دهد که چگونه تلقی سلسله‌مراتبی نوافلاطونی از کیهان ــ که میان سلسله‌مراتب مختلف کیهان که جهان مادی و جهان روحانی را می‌ساختند تفاوت کیفی قائل بود ــ فروریخت و جایش را به اندیشهٔ همگون‌بودن طبیعت و نیز به همانندی اساسی میان رویدادهای تاریخی داد و با این جابه‌جایی راه را برای بررسی علمی طبیعت و تاریخ گشود.

هم از دیدگاه سیستماتیک و هم از منظر تاریخی می‌توانیم در این وارونه‌شدن سیستم فیزیک ارسطویی‌اسکولاستیک، اهمیت قاطع مسئلهٔ روش را برای مسئلهٔ هستی ببینیم. در قرون وسطی، بازتاب دوبُنی روش‌شناختی، یعنی تقابل میان الهیات و فیزیک، دوبُنی‌بودن مفهوم ماده بود. درحقیقت، توماس آکویناس تأکید می‌کرد که ذاتِ مادهٔ زمینی با ذاتِ مادهٔ آسمانی هیچ چیز مشترکی ندارد جز نام. بینش مدرن که دکارت ارائه داده است و برپایهٔ فرضیهٔ یگانگی عقل بشر و براساس ایدهٔ ریاضیات عمومی (mathesis universalis) است، نتیجهٔ متضادی می‌گیرد، به این قرار که جوهر مادی جهانِ فیزیکی باید همه‌جا یکی باشد، زیرا شناخت تجربی و عقلی همیشه تابع قواعد و اصول یکسانی‌اند و فرق نمی‌کند که موضوعشان چقدر متفاوت باشد.

در وهلهٔ نخست به نظر می‌رسد فلسفهٔ طبیعت رنسانس نیز همین راه صرفآ تجربی را در پیش گرفته باشد. تلزیو خواهان این است، همچنان‌که بیکن پس از او همین خواسته را بیان کرد، که دیگر نباید طبیعت را از طریق وساطت مقولات انتزاعی ارسطویی مشاهده کرد، بلکه به جای آن باید طبیعت را از طریق خودش فهمید و طبق اصول خودش بررسی کرد (juxta propria principia). اصول طبیعت در مفاهیم منطقی «صورت» و «ماده»، «قوه» و «فعل»، «واقعیت» و «عدم» قرار ندارند، بلکه باید آن‌ها را در پدیدارهای ثابت، کانکریت و همه‌جایکنواختِ طبیعت جست‌وجو کرد

بدین‌سان، طبیعت‌گرایی رنسانس، به هنگام نخستین ظهورِ خود به‌منزلهٔ سیستمی بسته، خصلتی اکیدآ تجربی و حس‌گرایانه دارد و به نظر می‌رسد تمامی شالوده‌اش فقط بر مشاهدهٔ تجربی متکی باشد و هرچیزی را که نتوان با گواهی مستقیم ادراک حسی به اثبات رساند از تصویر طبیعت حذف می‌کند. با این وصف، اگر تأثیر متعاقب اندیشه‌های تلزیو بر فلسفهٔ طبیعی رنسانس را پیگیری کنیم، خیلی زود ملاحظه خواهیم کرد که پس از او عقب‌گرد غریبی صورت می‌گیرد.