کتاب تاریخ فلسفه‌ی راتلج؛ جلد دوم

آن‌ها که فکر می‌کنند در همهٔ موارد باید علت را نشان داد ظاهراً نمی‌دانند که اولاً از نظر عملی لازم نیست که همیشه چنین کنیم، در ثانی بسیاری از چیزهایی که وجود دارند به نحوی ماهیتاً مانند اصول هستند، و بنابراین نمی‌توان برای‌شان توضیحی علّی آورد. به‌علاوه، این افراد گاهی اوقات در فرض این‌که چه چیزی ناشناخته، مورد بحث، و نامطلوب است اشتباه می‌کنند. باید به کسانی که به این طریق علت‌یابی می‌کنند و کسانی که فکر می‌کنند برای هر چیزی باید علتی نشان داد، بی‌اعتنا بود؛ در عوض باید بر چیزهایی تکیه کرد که در طول دوره‌ای طولانی برپایهٔ تجربه (امپِیریا) ابداع شده‌اند؛ و زمانی باید برای امور تصادفی به دنبال علت بود که ارائهٔ علت احتمال قابل فهم کردن و قابل باور کردن آن‌چه در موردشان می‌گوییم را بیشتر کند.

پس از پروکلوس مکتب آتن یک استاد شاخص داشت: داماسکیوس. او کتابی دربارهٔ اصول نوشت که در آن یک اصل غیرقابل وصف را بالاتر از احد می‌گذارد ــ دیدگاهی که یامبلیخوس هم به آن رسیده بود. در دورهٔ ریاست او بر آکادمی ژوستینین امپراتور روم این مکتب را در سال ۵۲۹ تعطیل کرد. افلاطون‌گرایی دیرزمانی بود که در اسکندریه فعال بود ــ اسکندریه همان جایی است که چنان که دیدیم فلوطین در آن‌جا تحصیل کرده بود ــ و حتا اگر دانش ما گسست‌هایی دربارهٔ تاریخ افلاطون‌گرایی در آن‌جا داشته باشد می‌توان فرض کرد که اسکندریه تاریخ ممتد و طولانی‌یی از افلاطون‌گرایی داشته است. مکتب افلاطون در قرن پنجم میلادی رونقی یافت و تا قرن هفتم هم فعال بود.

می‌توان صرفاً ادعا کرد که در حالی‌که همهٔ خیرهای دیگر را می‌توان به طور عامدانه برای رسیدن به خوشبختی برگزید، خوشبختی را نمی‌توان برای چیز دیگری برگزید.

از نظر ارسطو حملهٔ افلاطون به شاعران از سر گمراهی بود چرا که افلاطون ماهیت و تأثیر داستان را به نحوی نادرست طرح می‌کرد. پس، برنامهٔ ارسطو این نبود که شرحی از همهٔ آن‌چه ما «شاعری» می‌خوانیم به دست دهد، بلکه می‌خواست بنیاد دو گونهٔ داستانی را که در عصر او به اوج خود رسیده بودند بررسی کند. ارسطو در این بررسی نه‌تنها به افلاطون «جواب» داد بلکه در «دعوای درازمدت میان شعر و فلسفه» همچون یک میانجی ظاهر شد

ارسطو می‌گوید که غایت‌مندی یکی از وجوه اساسی جهان طبیعی است («در طبیعت هیچ‌چیز بیهوده نیست»)؛ اپیکور موجودیت‌های اساسی فیزیکش، اتم‌ها و خلأ، را «طبیعت‌ها» می‌خواند و خوش‌باشی خد را بر این پایه استوار می‌کند که همهٔ جانوران به طور طبیعی به دنبال لذت‌اند. کلبیون اصرار داشتند که ما باید از طبیعت پیروی کنیم و نه از قرارداد؛ شعار مشهور دیوژن مبنی بر این‌که «نقد را از سکه بینداز» (نقد یا پول رایج: نومیسما)، عبارتی که در آن نومیسما به معنای سکه و پول رایج با نوموس به معنای قرارداد و قانون هم‌ریشه بود.

از نظر آگوستین گذشته و آینده وجود ندارند (به معنای وجود حال)، اما در حافظه و انتظار ما حاضرند. وقایع گذشته در تصاویری که از ادراکات حسی دریافت می‌کنیم حضور دارند؛ حضور نشانه‌ها یا علت‌های وقایع آینده، ما را به پیش‌بینی یا پیشگویی آن‌ها قادر می‌کند. آگوستین هم مانند رواقیون از سه زمان اصلی صرف فعل در زبان قراردادی انتقاد می‌کند: ما باید به معنای دقیق کلمه، تنها از سه زمان‌ِ حال، زمان‌ِ «حالِ امور گذشته» و زمان‌ِ «حالِ امور آینده» صحبت کنیم

حرکت طبیعی چهار عنصر تحت قمر مستقیم‌الخط بود. اما اجرام آسمانی در مدارهای دایره‌ای بر روی سطح کره‌های گردان حرکت می‌کردند (ترتیب این کرات را در بخش‌های بعدی شرح خواهیم داد). اما کره‌های فیزیکی باید جرم فیزیکی داشته باشند. به این ترتیب ارسطو با این پرسش روبه‌رو است: کرات آسمانی از چه ساخته شده‌اند؟ بعید است که این کرات از هیچ‌یک از عناصر تحت قمر که حرکت مستقیم‌الخط دارند ساخته شده باشند. حرکت آسمان‌ها بر طبق نظر ارسطو در کتاب دربارهٔ آسمان‌ها، ما را وا می‌دارد تا عنصر پنجمی وضع کنیم که حرکت طبیعی‌اش مستقیم‌الخط نیست بلکه دایره‌ای است. از آن‌جا که ارسطو به معانی مختلف این عنصر را برتر از چهار عنصر دیگر می‌دانست، آن را «جسم اولی» می‌نامید. اما با وجود این‌که این ارسطو بود که برای این عنصر اصطلاحی فنّی وضع کرد، فکرِ وجود یک عنصر خاص در آسمان منحصر به او نبود، و دیگران هم برای این عنصر واژهٔ قدیمی «اثیر» (اتر) را به کار می‌بردند

آگوستین پیش از دکارت از کوگیتو گفته است؟ وقتی نخستین خوانندگان دکارت چنین مسئله‌ای را به او متذکر شدند، پاسخ او این بود که میان شیوهٔ استفادهٔ آگوستین از این استدلال و شیوهٔ او تفاوتی هست. اما در واقع آگوستین استدلالِ کوگیتوی خود را به انحای مختلف استفاده می‌کند تا غیرمادی بودن ذهن را ثابت کند، و نیز آن را در اثبات وجود خدا هم به کار می‌گیرد.

از قرن سوم تا قرن ششم میلادی یعنی زمانی که امپراتور ژوستینین مکاتب فلسفی غیرمسیحی را در اسکندریه تعطیل کرد، فلسفهٔ نوافلاطونی فلسفهٔ غالب در جهان یونانی ـ رومی بود

با این حال فلسفهٔ نوافلاطونی حتا بعد از این تعطیلی هم تا سال ۶۲۴ یعنی فتح اسکندریه به دست مسلمانان، در اسکندریه دوام آورد. فلوطین در رم درس می‌داد اما در نهایت فلسفهٔ نوافلاطونی در سراسر امپراتوری خصوصاً در شرق آن رواج یافت و مراکز آن در دوره‌های متفاوت در رم، سوریه و پرگاموم بود، و در آتن و اسکندریه سنت‌هایی بادوام داشت

به این ترتیب فلسفهٔ نوافلاطونی برای مدت ۴۰۰ سال فلسفه‌ای فعال بود. در آخرین دوره‌ای که فلسفه‌های غیرمسیحی در قرون اولیهٔ مسیحی تفوق داشتند، فلسفهٔ نوافلاطونی مکتبی از فلسفهٔ باستان بود که ابتدا مورد مخالفت قرار گرفت و سپس به‌زودی اندیشه و الاهیات مسیحی را متأثر کرد. دوره‌های بعدی فلسفهٔ نوافلاطونی توسط مفسران نوافلاطونی ارسطویی مشخص می‌شوند که خارج از حوزهٔ زمانی مورد توجه این کتاب قرار می‌گیرند. اما حتا دوره‌ای که از فلوطین در قرن سوم میلادی تا پروکلوسی در قرن پنجم میلادی طول می‌کشد لیست پروپیمانی از فیلسوفان نوافلاطونی را پیش روی‌مان می‌گذارد.

پیروزی نهایی مسیحیت و اسلام در سرزمینی که روزگاری امپراتوری مشرک روم بود و در سراسر اروپا، خاورمیانه و شمال افریقا گسترده بود به معنای واقعی کلمه نوافلاطونی‌گرایی را پایان بخشید. اما بسیاری از ایده‌های نوافلاطونی و در برخی موارد آثار آن‌ها زنده ماندند و در فرهنگ‌های جدید جذب شدند. در جهان مسیحی فلوطین و فرفوریوس هم بر آبای یونانی و هم بر آبای لاتینی کلیسا تأثیر گذاشتند و چنان که اشاره کردیم پروکلوس نیز از طریق دیونوزیوس دروغین تأثیر بزرگی بر مسیحیت گذاشت. اگر فقط همین عوامل را هم در نظر بگیریم باید بگوییم که کلیت الاهیات مسیحی در قرون میانه صبغهٔ نوافلاطونی گرفته بود. در واقع رشته‌های بی‌شماری وجود دارد که نوافلاطون‌گرایی را به تاریخ بعدی اروپا مرتبط می‌کند. تنها به عنوان یک نمونهٔ جالب: فیلسوفان اسلامی و یهودی بزرگ قرون میانه که به نوبهٔ خود بر فلسفهٔ اروپایی تأثیر گذاشتند، اندیشه‌های نوافلاطونی را خوانده بودند و از آن‌ِ خود کرده بودند. در قرن پنجم میلادی نوافلاطون‌گرایی غیرمسیحی بار دیگر در اروپا ظهور کرد و تا قرن هفدهم میلادی دوام آورد.

زمانی که از «شکاکیت» حرف می‌زنیم، اول به یاد موضع فلسفی‌یی می‌افتیم که براساس آن هیچ‌چیزی یقینی دانسته نمی‌شود، یا حتا امکان ندارد که چیزی را به یقین بدانیم. زمانی که در پی دانستن حقیقت این‌یاآن چیز باشیم روش‌هایی برای رسیدن به یقین وجود دارد. اما این روش‌ها در بهترین حالت این‌گونه‌اند که با آن‌ها باور می‌کنیم چیزی واقعاً درست است، اما چنین روش‌هایی هیچ‌گاه این خاصیت را ندارند که، بر مفروض گرفتن راهی که برای باور داریم، صادق بودن چیزی که به آن باور آورده‌ایم را تضمین کنند. بنابراین ما هیچ‌گاه به‌یقین نمی‌دانیم که آن‌چه به حقیقی بودنش باور آورده‌ایم درست است یا نه. ما احتمالاً به درست بودن آن امید داریم، یا حتا به درست بودنش اطمینان داریم، اما باز این امکان هست که درست نباشد.

با این حال این ایده اغلب آن چیزی نیست که کسانی که در جهان باستان خود را «شکاکان» (اسکپتیکوی) می‌نامیدند از شکاکیت منظور می‌کردند. برعکس، همین اصطلاح «شکاک»، دست‌کم برخی مواقع، به این منظور به کار می‌رفت که از جمله نشان دهد شکاک نمی‌خواهد بگوید که هیچ شناختی نمی‌توان داشت. «اسکپسیس» واژه‌ای است که در زبان یونانی به طور معمول زمانی به کار می‌رفت که شخص چیزی را می‌نگریست، یا ملاحظه می‌کرد یا درباره‌اش تأمل می‌کرد.

اما گاهی هم این واژه زمانی به کار می‌رفت که شخص دربارهٔ چیزی می‌پرسید، و به این ترتیب اسکپسیس در کنار «زته‌سیس» (پرسشگری) اصطلاحی بود که به هر نوع استفهامی دلالت می‌کرد، ولی به طور خاص هم به پرسشگری روشمندی اطلاق می‌شود که فیلسوفان و دانشمندان به آن می‌پردازند. و مطمئناً تصادفی نیست که شکاکان باستان نه‌تنها «اسکپتیک» که «زِته‌تیک» (پرسشگر) نامیده می‌شدند و یا خودشان از این عناوین برای خود استفاده می‌کردند

افلاطون را دوست دارم، اما حقیقت را بیشتر دوست دارم.

ما وقتی به فلسفه می‌پردازیم که دچار تحیر شده باشیم و نتوانیم توضیح دهیم که اشیا چرا آن‌گونه که هستند، هستند

ارسطو برای نشان دادن‌ِ ناممکن بودن‌ِ باور به یک تناقض چنین استدلال می‌کند؛ او ابتدا با بیان این موضوع آغاز می‌کند که محال است دو نقیض همزمان به موضوع واحدی تعلق داشته باش

به طور مشخص با پیشنهاد رسوایی که در کتاب جمهور در مورد نفی بلد شاعران از «دولتِ آرمانی» داده است. انگیزهٔ این نوع نگاه افلاطون به شاعری آشکارا متأثر از سرچشمه‌ای از درگیری‌های داخلی در آتن بود. حملات افلاطون به شاعری به‌خصوص در کتاب دهم جمهور، چنان پرحرارت‌اند، و در قالب اظهارنظرهای شخصی بیان شده‌اند (برای مثال در ۵۹۵b-c, ۶۰۷e-۶۰۸b) که این فکر را قوت می‌بخشد که پیشنهاد او برای تبعید شاعران باید برآمده از یک احساس شخصی شدید باشد. افلاطون شعر را دشمن اصلی فلسفه می‌دانست و در جمهور هم از زبان سقراط از «نزاع درازمدت» میان این دو سخن گفته بود (۶۰۷b). با این وجود افلاطون اگر می‌توانست شاعری را مورد عفو قرار می‌داد. چرا که او در پایان جمهور سقراط را به سخن وا داشته تا به چالش با عشاق شاعری برآید و «در دفاع از شعر به زبان نثر سخن بگوید»، و نشان دهد که شعر «نه‌تنها مطبوع، که مفید هم هست»

جورج اورول یک‌بار گفته بود که «موقعیت تراژیک دقیقاً در زمانی است که فضیلت پیروز نمی‌شود ولی باز پیداست که انسان از نیروهایی که نابودش می‌کنند شریف‌تر است»

همان‌طور که ارسطو می‌گوید، «شعر از تاریخ هم فلسفی‌تر و هم جدی‌تر است» (۵۱b۵-۶): «فلسفی‌تر است» زیرا تلویحاً به «کلی‌ها» می‌پردازد که در حوزهٔ فلسفه هستند؛ و «جدی‌تر است»، نه به این دلیل که به نسبت تاریخ تأثیر اخلاقی بیشتری دارد، یا پیروزمندی فضیلت را بیشتر نشان می‌دهد، بلکه به این دلیل که نیروی روح (نفس) آدمی برای فایق آمدن بر بی‌عدالتی‌ها، بدبختی‌ها و رنج و مرگ را ستایش می‌کند.

ارسطو مفهومی از امکان را به کار گرفته بود که طبق آن «ممکن» نه‌تنها چیزی است که غیرممکن نیست بلکه ضروری هم نیست؛ اگرچه یکسان نبودن ممکن و ضروری شهودی به‌نظر می‌آید (برای مثال طبیعی نیست که بگوییم «۲+۲=۴ ممکن است»)، اما این تأکید مترادف بودن احکام مبین امکان و احکام بیان‌کنندهٔ امور واقع را از بین می‌برد، زیرا با این نوع از امکان جملهٔ «ممکن است همهٔ ب‌ها الف باشند» دلالت می‌کند که «ممکن است هیچ ب‌ای الف نباشد»، و «ممکن است هیچ ب‌ای الف نباشد» دلالت نمی‌کند که «ممکن است هیچ الف‌ی ب نباشد» (زیرا ممکن است همهٔ ب‌ها این امکان را داشته باشند که یا الف باشند و یا الف نباشند، اما باز ممکن است الف‌های دیگری وجود داشته باشند که اصلاً ممکن نباشد ب باشند).

بنا به شرح اپیکور ما زمانی به ادراکی دست می‌یابیم که با لایه‌های اتمی (آیدولا) که به طور پیوسته از اجسام اطراف ما متصاعد می‌شوند برخورد می‌کنیم. این لایه‌ها شکل جسمی که از آن ساطع شده‌اند را حفظ می‌کنند (Hdt. ۴۶ (LS ۱۵A۱ و ما از طریق تماس با این آیدولا است که می‌بینیم و به شکل اشیا فکر می‌کنیم

اپیکور در نامه به هرودوت ارائه نظریهٔ فیزیکی خود را با تصدیق نامتناهی بودن اجزاء سازندهٔ جهان در طول زمان آغاز می‌کند. او ادعا می‌کند که «هیچ‌چیز از هیچ به وجود نمی‌آید ــ زیرا در این صورت هر چیزی از هر چیزی به وجود می‌آمد بدون این‌که برای تولید اشیا به مادهٔ اولیهٔ مشخصی نیاز باشد» (Hdt. ۳۸ (LS ۴A۱. به این ترتیب اپیکور ادعای خود دربارهٔ چیزهایی که مشاهده می‌کنیم را حفظ می‌کند، یعنی این ادعا که وقتی اشیا به وجود می‌آیند، از بذرها یا مادهٔ اولیه‌های مربوطی به وجود می‌آیند

او همچنین ادعا می‌کند که هیچ‌چیز نمی‌تواند هیچ شود: اگر امکان داشت که اشیا عدم شوند، آن‌گاه همه‌چیز تابه‌حال فنا شده بود. با فرض این دو ادعا ــ این‌که اشیا نمی‌توانند از هیچ به وجود آیند و نمی‌توانند نابود شوند ــ می‌توانیم بپذیریم که اجزاء سازندهٔ اساسی گیتی همواره وجود داشته‌اند، زیرا نمی‌توانسته‌اند به وجود آمده باشند و نمی‌توانند نابود شوند.

بنابراین وقتی می‌گوییم لذت غایت است، منظورمان لذت‌های پراکنده و خوش‌گذرانی نیست، چنان که برخی نادان‌ها و مخالفان ما و کسانی که از فهمیدن سر باز می‌زنند به ما نسبت می‌دهند، بلکه لذت آزادی از درد جسمانی و اغتشاش فکری است، زیرا چیزی که زندگی لذتبخش را می‌سازد نوشیدن، ضیافت گرفتن مدام و لواط و زن‌بارگی یا خوردن ماهی و باقی غذاهای گران‌قیمت نیست، بلکه استدلال عاقلانه‌ای است که دلیل هر گزینش یا پس‌زدنی را دنبال می‌کند، و استدلال عاقلانه‌ای است که باورهای گمراه‌کننده‌ای را که روح را با بیشترین سردرگمی‌ها احاطه می‌کنند زایل می‌کند. (Men. ۱۳۱-۲ (LS ۲۱A۵ از نظر اپیکور، کسی که زندگانی‌اش متمرکز بر لذت‌هایی است که بعضاً «لذات جسمانی» خوانده می‌شوند از این راه به خوشبختی نمی‌رسد.

«به‌علاوه اپیکور فرض می‌کند که غیبت کامل درد حد بیشترین لذت را مشخص می‌کند، به این ترتیب که پس از رسیدن به این وضع لذت می‌تواند تغییر یابد و یا بسط پیدا کند اما نمی‌تواند بیشتر شود.»

ارسطو می‌گوید که غایت‌مندی یکی از وجوه اساسی جهان طبیعی است («در طبیعت هیچ‌چیز بیهوده نیست»)؛ اپیکور موجودیت‌های اساسی فیزیکش، اتم‌ها و خلأ، را «طبیعت‌ها» می‌خواند و خوش‌باشی خد را بر این پایه استوار می‌کند که همهٔ جانوران به طور طبیعی به دنبال لذت‌اند. کلبیون اصرار داشتند که ما باید از طبیعت پیروی کنیم و نه از قرارداد؛ شعار مشهور دیوژن مبنی بر این‌که «نقد را از سکه بینداز» (نقد یا پول رایج: نومیسما)، عبارتی که در آن نومیسما به معنای سکه و پول رایج با نوموس به معنای قرارداد و قانون هم‌ریشه بود.

رواقی‌ها در اخلاق ادعا می‌کردند که راه رسیدن به کمال انسانی زندگی بر طبق طبیعت است؛ آن‌ها بخش بزرگی از توان فکری خود را به مطالعهٔ فیزیک، یعنی شناخت جهان طبیعی اختصاص می‌دادند؛ استدلال‌شان این بود که عقلانیتِ خدای‌گونه وجه محوری طبیعت انسانی است و حتا خدا را با طبیعت یکی می‌گرفتند. از دیدگاه ایشان تعریف صوری طبیعت این بود: «آتشی صنعتگر است که به گونه‌ای روشمند خلق می‌کند.»

پیرهون از هیچ‌چیز پرهیز نمی‌کرد و دوری نمی‌جست و با همه‌چیز روبه‌رو می‌شد: چه ارابه‌ای که بر راهش می‌گذشت، یا پرتگاهی، یا سگی یا هر چیز دیگری از این‌دست. او به هیچ‌وجه بر ادراک خود از این‌ها تکیه نمی‌کرد و تنها به علت همراهی اطرافیانش بود که نجات می‌یافت. حال می‌توان این حکایت را این‌گونه تفسیر کرد: مسئله این نبود که پیرهون نمی‌فهمید و باور نداشت که ارابه می‌آید که از رویش رد شود یا این‌که چند گام بیشتر با لبهٔ پرتگاه فاصله ندارد. بلکه فکر می‌کرد همه‌چیز مطلقاً بی‌تفاوت است و این‌یاآن برایش ذره‌ای باهم تفاوت نداشتند، فرقی نمی‌کرد که زیر ارابه له شود یا نشود، یا از پرتگاه سقوط کند یا نکند. علاوه بر این پیرهون با ممارست سخت آموخته بود که به امور همان رویکردی را داشته باشد که باید، یعنی بی‌تفاوتی. فقط این نبود که پیرهون فکر می‌کرد امور مختلف بی‌تفاوت‌اند