بریده‌هایی از کتاب جامعه‌ی فرسودگی؛ جامعه‌ی شفافیت

آن‌ها زنده‌تر از آن‌اند که بمیرند و مُرده‌تر از آن‌اند که زندگی کنند.

کاتو چه به‌حق گفت ... «آدمی هیچ‌وقت فعال‌تر از آن زمانی نیست که هیچ کاری نمی‌کند، و آنگاه که بی‌مصاحب است کمتر از همیشه تنهاست».

خدا، پس از خلق جهان، هفتمین روز را مقدس اعلام کرد. یعنی روزی که برای فلان و بیسار باشد مقدس نیست، بلکه روز نه‌کردن مقدس است، روزی که استفادهٔ بلااستفاده میسّر می‌شود. این روزْ روز خستگی است

اِگوی دورهٔ مدرن متأخر عمدهٔ انرژی شهوانی‌اش را وقف خودش می‌کند. باقی‌ماندهٔ این شهوت نیز میان آشنایان روزافزون و رابطه‌های گذرا توزیع و پخش می‌شود. دریغ‌کردنِ این شهوتِ تضعیف‌شده از دیگری و استفاده‌اش برای نیروگذاری شیئی جدید هم ازقضا بسیار ساده است. نیازی به «رؤیاپردازیِ» طولانی و رنج‌آلوده نیست. در شبکه‌های اجتماعی، کارکرد اصلی «دوستان» آن است که، با بذل توجه (در مقام مصرف‌کننده) به اِگویی که مثل کالا عرضه شده است، خودشیفتگی را تشدید کنند.

فاصله که نباشد، ادراک از طریق لامسه و لمس پیش می‌رود. لامسه یعنی تماس بدون جسمانیّت، «مجاورت پوستی چشم و تصویر»(۱۱)، تنها با یک نفَس فاصله. چون فاصله‌ای در کار نیست، فقدان غور زیبایی‌شناسانه، فقدان پرسه‌زنی، میسّر است. ادراک لمسی منتهی‌الیه فاصلهٔ زیبایی‌شناختیِ نگاه خیره است و به‌واقع انتهای نگاه خیره. فقدان فاصله نه‌تنها قُرب نیست که، اگر هم کارکردی داشته باشد، نابودکردن قُرب است. قُرب مملو از فضاست، ولی بی‌فاصلگی فضا را نابود می‌کند. درون قُرب نوع خاصی از فاصله حک شده است. لذا ابعاد قُرب گسترده‌اند. بدین معنا، هایدگر از یک «نزدیکی ناب» سخن می‌گوید «که فاصله را حفظ می‌کند» [reine die Ferne aushaltende Nähe]. (۱۲) بااین‌حال، «درد نزدیکیِ آنچه دور است»(۱۳) یک امر منفی به حساب می‌آید که باید حذف شود. شفافیت، با جابه‌جاکردنِ [ent-fernt] همه‌چیز، یک وضعیت بی‌فاصلهٔ یکنواخت می‌سازد که نه نزدیک است و نه دور.

تجربه [Erfahrung] مستلزم مواجهه با دیگری است. تجربه دگرگون می‌کند. در مقابل، تجربه‌گری [Erlebnis] اِگو را تا عمق دیگری، تا عمق دنیا، گسترش می‌دهد. تجربه‌گری مقایسه می‌کند. خویشتن‌دوستی کماکان مبتنی بر نفی‌اندیشی است، چون از ارزش دیگری می‌کاهد تا ارزش خود زیاد شود. خود خودش را به مصاف دیگری می‌فرستد. در نتیجه، دیگری برای حفظ فاصله وارد عمل می‌شود. خویشتن‌دوستی یعنی موضع‌گیری صریح در مقابل دیگری. ولی خودشیفتگی این مرز میان خود و دیگری را مبهم می‌کند. فرد که مبتلا به اختلال خودشیفتگی شود، در خودش غرق می‌شود. ارجاع به دیگری که از میان برود، هیچ خودانگارهٔ باثباتی نمی‌تواند شکل بگیرد

نشانهٔ جامعهٔ معاصر زوالِ دیگری‌بودگی و بیگانه‌بودگی است. دیگری‌بودگی نمایندهٔ یک مقولهٔ بنیادین در ایمنی‌شناسی است. هر واکنش ایمنی‌شناختی واکنش به «دیگری‌بودگی» است. ولی اکنون دیگری‌بودگی دارد جای خود را به «تفاوت» می‌دهد که مستلزم واکنش ایمنی‌شناختی نیست. تفاوتِ پسا-ایمنی‌شناختی (یا درواقع پست‌مدرن) هیچ‌کس را بدحال نمی‌کند. این تفاوت، در ادبیات ایمنی‌شناسی، نمایندهٔ «مشابه» است.۲ چنین تفاوتی فاقد نیشِ آن بیگانه‌بودگی‌ای است که واکنش شدید ایمنی‌شناختی را برمی‌انگیخت. صفت بیگانه‌بودگی از کار می‌افتد تا به فرمول مصرف فروکاسته شود. بیگانه جای خود را به غریبهٔ جذاب می‌دهد. توریست در آن سیاحت می‌کند. توریست (یعنی مصرف‌کننده) دیگر یک اُبژهٔ ایمنی‌شناختی نیست.

جایی که اخلاق جنسی بازدارنده‌ای نباشد که مانع از تخلیهٔ تکانه‌های امیال شود، توهمات پارانویایی پدیدار نمی‌شوند (توهماتی مثل توهمات دنیل پُل شربر که، به عقیدهٔ فروید، در همجنس‌گرایی سرکوب‌شدهٔ او ریشه داشتند). «مورد شربر» نمایندهٔ جامعهٔ انضباطی قرن‌نوزدهمی است، یعنی جایی که ممنوعیت سفت‌وسخت همجنس‌گرایی (یا به‌واقع ممنوعیت کلیِ لذت و میل) غلبه داشت.

بیماری‌های روانی مانند فرسودگی و افسردگی، که سردمدار بیماری‌های قرن بیست‌ویکم‌اند، همگی خصیصهٔ پرخاش به خود را نشان می‌دهند. جای خشونت برون‌زا را خشونت خودساخته می‌گیرد که مرگ‌بارتر از همتای برون‌زایش است، چراکه قربانی چنین خشونتی خود را آزاد می‌داند.

خستگی انسان را قادر می‌سازد که وارهیدگی یکتا [Gelassenheit]، نه‌کردنِ متین و باوقار، را تجربه کند. در این حالت، حواس آدم پژمرده یا بی‌رمق نمی‌شوند، بلکه نوع خاصی از رؤیت‌پذیری برانگیخته می‌شود.

بااین‌حال، ایجاب‌مَداریِ جامعه به حذف خشونت نمی‌انجامد. ریشهٔ خشونت صرفاً وجه سلبیِ معارضه یا کشمکش نیست، بلکه [خشونت] از وجه ایجابیِ اِجماع هم نشأت می‌گیرد. امروزه تمامیّت‌خواهی سرمایه، که گویا همه‌چیز را جذب و هضم می‌کند، نمایندهٔ خشونت اِجماعی است. مناقشه دیگر میان گروه‌ها یا ایدئولوژی‌ها یا طبقه‌ها رُخ نمی‌دهد، بلکه میان افراد اتفاق می‌افتد. ولی این حقیقت هم، آن‌چنان‌که ارنبرگ مدعی می‌شود، برای فهم بحران سوژهٔ دستاوردخواه اهمیت ندارد. (۲۱) آنچه مشکل‌آفرین می‌شود نه رقابت فردی فی‌نفسه، بلکه خودارجاعی است که به رقابت مطلق می‌انجامد. یعنی سوژهٔ دستاوردخواه با خودش رقابت می‌کند: او تسلیم این میل اجباریِ ویرانگر می‌شود که می‌خواهد مرتباً از خودش پیشی بگیرد، مرتباً از سایه‌اش جلو بزند. این قیدوبندی که شخص به دست و پای خودش می‌بندد و به‌عنوان آزادی [به سوژه] قالب می‌شود نتایج مُهلکی دارد.

افسردگی جلوهٔ بیمارگونهٔ انسان دورهٔ مدرن متأخری است که نمی‌تواند خودش شود. ارنبرگ این نوعِ انسان را با «انسان خودفرمان» نیچه برابر می‌داند، ولی نمی‌بیند که حاکم و مهدورالدم (یا ارباب و برده) حقیقتاً یکی شده‌اند. نزد نیچه، نه «انسان خودفرمان»، بلکه «واپسین انسان» است که خودش را به‌عنوان بردهٔ خودش استثمار می‌کند. خلاف آنچه ارنبرگ ادعا می‌کند، نیچه ایدهٔ «انسان خودفرمان» را تحت لِوای نقد فرهنگی توسعه داد، یعنی تحت لوای الگوی بدیلی برای سوژهٔ دستاوردخواهِ مستهلک‌شده. به همین دلیل است که «انسان خودفرمان» اهل فراغت [Muße] است. نیچه اگر بود، از دیدن اشخاص بیش‌فعال منزجر می‌شد: انسانی که «روح قوی» دارد «آرام» می‌ماند، «کُند حرکت می‌کند» و «از هرچه بیش‌ازحد پرنشاط باشد اکراه دارد»(۲۷). به‌همین خاطر است که در چنین گفت زرتشت می‌نویسد: و شما همگان، که کارِ توان‌فرسا و چیزهای زودگذر و نو و شگفت را دوست می‌دارید، شما خویشتن را خوب تاب نتوانید آورد. تکاپوی شما برای گریز است و خواستتان ازیادبردن خویش.

«نه» همچنان بر جامعهٔ انضباطی حکم‌فرماست. جنبهٔ نفی‌اندیشِ آن جامعه است که دیوانگان و مجرمان را می‌سازد. در مقابل، افسردگان و بازندگان محصول جامعهٔ دستاوردسالارند.

آنچه افسردگیِ مستهلک‌کننده می‌آورد فقط دستور به «خودبودن» نیست، بلکه فشارِ دستاوردداشتن است

آنچه افسردگیِ مستهلک‌کننده می‌آورد فقط دستور به «خودبودن» نیست، بلکه فشارِ دستاوردداشتن است. از این منظر، سندرم فرسودگی بیشتر جلوهٔ روح فرسوده و مستهلک است تا خویشتن مستهلک. در روایت ارنبرگ، افسردگی آنگاه منتشر می‌شود که فرمان‌ها و ممنوعیت‌های جامعهٔ انضباطی جای خود را به مسئولیت‌پذیری شخصی و ابتکار عمل می‌دهند. در واقعیت، آنچه فرد را بیمار می‌کند زیادتِ مسئولیت و ابتکار عمل نیست، بلکه دستورِ دستاوردداشتن است: فرمان جدیدِ جامعهٔ کارگریِ مدرنِ متأخر.

افسردگی در چنگ صورت‌بندی‌هایِ ایمنی‌شناسی نمی‌آید. افسردگی آنگاه فوران می‌کند که سوژهٔ دستاوردخواه دیگر نمی‌تواند که بتواند [nicht mehr können kann]. افسردگی، بیش و پیش از هر چیز، کوفتگی قوهٔ خلاقه است و استهلاک توان [Schaffens- und Könnensmüdigkeit]. شکایت فرد افسرده از اینکه «هیچ‌چیز ممکن نیست» فقط در جامعه‌ای می‌تواند رُخ دهد که فکر می‌کند «هیچ‌چیز غیرممکن نیست». ذهنیت «دیگر نمی‌توانم که بتوانم» به حالت ویرانگرِ نکوهش تخطئهٔ خود منجر می‌شود. سوژهٔ دستاوردخواه می‌بیند که درگیر نزاع با خویشتن شده است. یک جنگِ درونی‌شده به افسردگان زخم می‌زند. افسردگی همانا بیماری جامعه‌ای است که از زیادت ایجاب رنج می‌برد. این بیماری نمایندهٔ بشری است که علیه خویشتن به جنگ برخاسته است.

سوژهٔ دستاوردخواهْ رهاست از هر نمونهٔ بیرونی سلطه [Herrschaftsinstanz] که او را به کار وادارد، چه رسد به آنکه استثمارش کند. او ارباب و آقای خود است. پس رعیتِ هیچ‌کس نیست؛ یا، عطف به این بحث، فقط رعیت خودش است. در این مقیاس، او با سوژهٔ منقاد فرق دارد. ولی زوال سلطه به معنای آزادی نیست، بلکه آزادی و قید را قرین هم می‌کند. بدین‌ترتیب، سوژهٔ دستاوردخواه خود را اسیر آزادی اجباری می‌کند: قید آزادانهٔ بیشینه‌سازیِ دستاورد. (۳) زیادتِ کار و عمل چنان وخیم می‌شود که به استثمارِ خودکارِ خود می‌انجامد. این وضعیت به مراتب کاراتَر از استثمار توسط دیگری است، چون با حس آزادی قرین است. استثمارگر درعین‌حال استثمارشده است. دیگر نمی‌توان میان مُجرم و قربانی تفاوتی گذاشت.

ازدست‌رفتن ایمان در دنیای مدرن فقط ناظر به خدا یا دنیای واپسین نیست، بلکه شامل خودِ واقعیت هم می‌شود و زندگی بشر را فانی می‌کند. زندگی هرگز به‌قدر امروز فانی نبوده است.

حیوان زحمت‌کش دوران مدرن متأخرْ مجهز به اِگویی چنان متورّم است که چیزی نمانده منفجر شود و هرچه که باشد، منفعل نیست. او اگر فردیّت خود را کنار گذاشته و در فرایند حیات‌گونه‌اش کاملاً حل شده بود، حداقل وارهیدگی [Gelassenheit] یک حیوان را داشت. ولی حیوان زحمت‌کش دوران مدرن متأخر، هرچه که باشد، حیوان‌گونه نیست. او بیش‌فعال و بیش‌رنجور است.

نیچه پیش‌تر گفته بود که، پس از مرگ خدا، سلامتْ جایگاه آسمانی می‌یابد.

آنچه انسان را تبدیل می‌کند به آنچه که باید و شاید، نه زندگی فعال، بلکه زندگی متفکرانه است.

ازدست‌دادن توان تفکر (که یکی از پیامدهایش مطلق‌سازی زندگی فعال است) مسبّب هیستری و عصبیّت جامعهٔ مدرن هم هست.

پیش‌فرض زندگی متفکرانه آموختن شیوهٔ خاصی از نگریستن است.

غضب یعنی ظرفیت وقفه‌انداختن در یک وضع مفروض و آغازیدن یک وضع جدید.

توانمندی دو نوع دارد. توانمندیِ ایجابی یعنی قدرت انجام یک چیز. برعکس، توانمندی سلبی یعنی قدرت انجام‌ندادن یا، به تعبیر نیچه، قدرت نه گفتن. ولی این توانمندی منفی با ناتوانی محض (عجز از فعل) فرق دارد. ناتوانی صرفاً قطب مقابل توانمندی ایجابی است. توانمندی سلبی از چارچوب آن ایجاب (که به چیز دیگری گره خورده است) فراتر می‌رود.

اگر آدمی فقط توان ایجابیِ درک‌کردن (چیزی) را داشت و توان سلبیِ درک‌نکردن (چیزی) را نداشت، حواسش در چنبرهٔ هجوم محرّک‌ها و تکانه‌های سرزده می‌ماند. در چنین حالتی، هیچ «معنویتی» میسّر نیست. اگر آدمی فقط قدرت انجام‌دادن (کاری) را داشت و قدرت انجام‌ندادن (کاری) را نداشت، تفکر میان سلسله‌ای بی‌انتها از اُبژه‌ها پخش‌وپلا می‌شد. تأمل معطوف به گذشته [Nachdenken] ناممکن می‌شد، چون توانمندی ایجابی (یا تفوّق ایجاب‌مَداری) فقط اجازهٔ تأمل معطوف به آینده را می‌دهد.

وجه سلبیِ «نکردن» یک خصیصهٔ اساسی ژرف‌اندیشی هم هست. مثلاً، در مراقبه‌های آیین ذن، فرد، با رهاکردن خود از قید هجوم چیزهای سرزده، می‌کوشد به حالت سلبیِ محضِ «نکردن» (یعنی خالی‌بودن) برسد. چنین مراقبه‌ای یک فرایند بسیار فعال است: یعنی هرچه که باشد، منفعلانه نیست. هدف از این مشقْ رسیدن به نقطهٔ فرمان‌داری درون خویشتن است، رسیدن به مرکز.

اگر آدمی با توانمندی ایجابی عمل کند، در چنبرهٔ اُبژه و کاملاً منفعل می‌ماند. پارادکس ماجرا اینجاست که بیش‌فعالیْ نمایندهٔ یک شکل بسیار منفعل از عمل است که فعل آزادانه را ناممکن می‌کند. مبنای بیش‌فعالیْ توانمندی ایجابی است، آن هم در چنان صورت تامّ و تمامی که جایی برای هیچ توانمندی دیگری باقی نمی‌گذارد.

روانِ سوژهٔ دستاوردخواه امروزی با روانِ سوژهٔ منقاد فرق دارد. اِگو، طبق تعریف فروید، یک سوژهٔ منقاد مشهور است. تشکیلات روانی در دیدگاه فروید یک تشکیلات سرکوبگر با فرمان‌ها و ممنوعیت‌هایی است که سرکوب و منکوب می‌کنند. این تشکیلات روانی (مثل خودِ جامعهٔ انضباطی) دیوار و آستانه و مرز و نگهبان تأسیس می‌کنند. به همین خاطر، روان‌کاوی فرویدی فقط به درد جامعه‌های سرکوبگری می‌خورد که سامانشان بر اساس وجه سلبیِ ممنوعیت‌ها و فرمان‌هاست. اما جامعهٔ امروز یک جامعهٔ دستاوردسالار است که روزبه‌روز بیشتر وجه سلبی ممنوعیت‌ها و فرمان‌ها را کنار می‌گذارد و خود را همچون جامعهٔ آزادی‌مَدار عرضه می‌کند.

فعل معینی که شاخص جامعهٔ دستاوردسالار است نه بایدِ هنجاری فرویدی، بلکه می‌توانی است. این دگرگونی اجتماعی مستلزم ساختاردهیِ دوبارهٔ روان‌درونی است. روانِ سوژهٔ دستاوردخواه دورهٔ مدرن متأخر کاملاً متفاوت از سوژهٔ منقادی است که فروید طرح روان‌کاوی را برایش ریخت. تشکیلات روانی فروید تحت سلطهٔ نفی [Verneinung]، سرکوب و ترس از تخطی است. اِگو «مسند اضطراب» [Angststätte] است. (۳) در مقابل، سوژهٔ دستاوردخواه دورهٔ مدرن متأخر دچار فقر نفی و سلب است. این سوژه بر مَدار اثبات می‌چرخد. اگر ضمیر ناخودآگاه ضرورتاً به وجه سلبیِ نفی و سرکوب [Verdrängung] مربوط باشد، آنگاه سوژهٔ دستاوردخواه دورهٔ مدرن متأخر فاقد این ضمیر است. این سوژه یک اِگوی پسافرویدی می‌شود.