کتاب ایمانوئل کانت؛ نقد عقل محض

به تعبیر کانتی، «اندیشه‌ها بدون شهودها تهی هستند، شهودها بدون مفاهیم کوراند» (A۵۱/B۷۶).

«برای اینکه به‌درستی بفهمیم چه می‌خواهیم انجام دهیم، باید بفهمیم چگونه به جایی که اکنون در آنیم رسیده‌ایم».

کانت با مشخص کردنِ دو نوع شرط استعلایی شروع می‌کند. نخست، او ادعا می‌کند که برخی شرایط حسی برای معرفت وجود دارند، شرایطی که مبنای امکانِ شهودِ حسیِ (ادراک) هر ابژه هستند. دوم این که او قائل است که برخی شرایط مفهومی برای معرفت وجود دارند، شرایطی که «اندیشیدن» به محتوای داده‌شده در حساسیت را ممکن می‌کنند

برای آنکه به چیزی معرفت یابیم، باید هم آن را حس کنیم، و هم آنچه حس می‌کنیم بفهمیم.

شرایط ضروریِ (به تعبیر کانت: «استعلایی») درونِ ذهن انسان را که امکان‌بخشِ معرفت و تجربه‌اند بررسی می‌کند.

او قائل است که برخی شرایط مفهومی برای معرفت وجود دارند، شرایطی که «اندیشیدن» به محتوای داده‌شده در حساسیت را ممکن می‌کنند. به همین سبب، کانت نخست با مشخص کردنِ دو قابلیت یا قوهٔ متمایزِ ذهن شروع می‌کند: حساسیت و فاهمه. حساسیتْ به قوهٔ پذیرندگیِ ذهن تعریف می‌شود که از طریقش ابژه‌ها می‌توانند داده شوند، و نوعِ منحصربه‌فردی از تصور را پدید می‌آورد: «شهود». فاهمه قوه‌ای برای حکم است و تصوراتی که مبنای فعالیت آن هستند مفهوم خوانده می‌شوند.

کانت اساساً قائل است که عقل تمایلی اجتناب‌پذیر به این دارد که علائق و اصول سوژه‌بنیاد ما (مثل علاقه به استوارسازیِ تمامیتِ تبیینی) را دارای اعتبار «ابژه‌بنیاد» و مستقل از ما بپندارد.

از این دیدگاه کانت نتیجه می‌شود که معرفت، برخلاف اندیشهٔ صرف، هم به شهودها (محتوا) نیاز دارد و هم به مفاهیم (صورت‌ها).

پرداختن به تاریخ فلسفه چه ضرورتی دارد؟ اساساً نسبت فلسفه و تاریخش چیست؟ آیا فلسفه‌ورزی بدون آگاهی از تاریخ فلسفه ناممکن یا دست‌کم ناشیانه نمی‌شود؟ پرسش‌هایی از این دست پیشینه‌ای به قدمت خود فلسفه دارند؛ از ارسطو، نخستین تاریخ‌نگار فلسفه، که از سودمندی پرداختن به دیدگاه‌های پیشینیان به منظور کشف سویه‌های جدیدِ بحث یا اطمینان یافتن از موضع خود می‌گوید، تا مباحث پردامنهٔ اخیر دربارهٔ مزیت و ضرورت مطالعهٔ تاریخی-تکوینی فلسفه. موقعیت خاص فلسفه در میان دیگر دانش‌ها ___ که خود تابعی از برداشت‌های گوناگون از ‘ماهیتِ’ فلسفه است___ به این پرسش‌ها دامن زده است؛ برخی، از جمله در میان فیلسوفان تحلیلی، فلسفه را هم‌جنس علوم تجربی می‌دانند و مدعی‌اند همان‌طور که در آموزش علم از تاریخ علم سخنی به میان نمی‌آید، هنگام فلسفه‌آموزی نیز مطالعهٔ تاریخ فلسفه کاری عبث است. برخی دیگر فلسفه را در مقابل علوم تجربی و در زمرهٔ علوم انسانی می‌شمارند و از این رو فهم آن را به درک بافتار و شرایط تاریخی-اجتماعیِ

شکل‌گیری‌اش وابسته می‌دانند. گروهی دیگر برای فلسفه در مقابل دیگر دانش‌ها جایگاهی «اولیٰ» قائل‌اند ___ خواه به‌عنوان یگانه دانش پیشینی، «دانش متقن» (strenge Wissenschaft) یا در هیئت نوعی «خرد جاویدان» (philosophia perennis)___ و بنابراین پژوهش در باب حقایق غیرتاریخی فلسفه را چیزی بیش و پیش از مطالعهٔ عقاید گذشتگان می‌دانند. در دیگر سو، هگل را می‌یابیم که یک‌تنه شأن تاریخ فلسفه را تا حد خود فلسفه برمی‌کشد و فلسفه‌ورزی یعنی درک درست مسائل فلسفه و حل آن‌ها را جز از طریق مطالعهٔ تاریخ تکوینشان میسر نمی‌داند. اگر از این جستارهای نظری بگذریم، امروز تاریخ فلسفه (فارغ از چند و چونش) عملاً چه جایگاهی دارد؟ کافی است به اقبال هرچه بیشترِ سنت فلسفهٔ تحلیلی (این اولین و مهم‌ترین متهمِ نادیده‌گیری تاریخ فلسفه) به مباحث تاریخی نگاهی داشته باشیم. دلیلش احتمالاً این است که همه پذیرفته‌ایم «برای اینکه به‌درستی بفهمیم چه می‌خواهیم انجام دهیم، باید بفهمیم چگونه به جایی که اکنون در آنیم رسیده‌ایم». این فهم ___ به عبارت دقیق‌تر، این خودآگاهی

چگونه میسر می‌شود؛ با روایت کدام تاریخ؟ بی‌تردید صرف عقایدنگاری (doxography) کفایت نمی‌کند. به‌علاوه باید از دو رهیافت افراطی و متأسفانه شایع پرهیز کرد: نه فیلسوفان گذشته را طوری «بازسازی» کنیم که ضرورتاً آن‌ها را به مسائل فلسفی امروزی ربط دهیم و با تقلیل و گاهی سوءتفسیر ماهیت کارشان و نادیده‌گیری وجوه افتراقشان با ما تصویری به‌روز از آن‌ها بسازیم؛ و نه اینکه چنان وسواس‌آمیز بر قرائت آن‌ها بر اساس اصطلاحات و بافتار تاریخی زمانهٔ خودشان تأکید کنیم که در فضای امروزی دیگر نتوان از آن‌ها جز به‌عنوان عتیقه‌هایی در موزه سخن گفت. البته چنانکه رورتی می‌گوید این دو رهیافت، مادامی که از افراط بپرهیزند، هر یک به‌جای خود کارکردی خاص دارند. روشن است که هر اندیشه در بافتار و شرایطی مشخص بیان می‌شود؛ حال اینکه آیا ما برای آن بافتار جایگاهی ویژه قائل هستیم یا نه، بستگی به آن چیزی دارد که می‌خواهیم از آن اندیشه به دست آوریم. اگر صرفاً در پی این هستیم که به خود آن اندیشه بپردازیم تا با متفکران گذشته دربارهٔ مسائل امروزی وارد گفت‌وگو شویم و موضع فعلی خود را توجیه کنیم، مادامی‌که به انجام

بنا به تصور کانت، مابعدالطبیعه دقیقاً به این دلیل این‌قدر وسوسه‌آمیز است که عقل علاقه‌ای اجتناب‌ناپذیر به ارائهٔ تبیین‌های غایی دارد.

کانت، در مقام یک فیلسوف روشنگری، عمیقاً به دفاع از عقل انسان متعهد ماند. او معتقد بود که اصول و ایده‌های عقل هستند که مبنای پیشرفت و کرامت انسان‌اند. هرچند دعاوی عقل در دستیابی به معرفت متعالی در سپهر نظری را باید به «نقد» کشید، با این همه او معتقد بود که تقریباً در همهٔ کوشش‌های انسانیْ عقل نقشی ایجابی و ضروری برای ایفا کردن دارد. همین کاربرد منضبطِ عقلِ ما، قوهٔ ما برای آزادانه و برای خود اندیشیدن، به ما منزلتِ انسان بودن می‌دهد.

کانت منکر این نیست که ابژه‌های واقعیِ مستقل از ذهن و تجربی وجود دارند و نه ادعا می‌کند که معرفت ما به حالت‌های تصوریِ سوژه‌بنیادِ خود ما (ایده‌ها در ذهنمان) محدود است، طوری که فاقد هر نوع اعتبارِ ابژه‌بنیاد باشد. برعکس، بنا به ادعای کانت ما می‌توانیم معرفتی حقیقی از ابژه‌های تجربی‌ای که واقعاً وجود دارند داشته باشیم. کانت برای بیان مقصودش از اصطلاحات خاصی استفاده می‌کند. بنا به نظر او، پدیدارها مانند مکان و زمان «از حیث تجربی واقعی» هستند. آن‌ها ابژه‌های تجربیِ واقعیِ تجربهٔ انسان هستند که دربارهٔ آن‌ها می‌توانیم معرفت علمی کسب کنیم. با این همه، پدیدارها، دوباره مانند مکان و زمان، در عین حال «از حیث استعلایی ایده‌آل» هستند. این ابژه‌ها را فقط می‌توان در ذیلِ آن شرایط سوژه‌بنیاد (و از حیث استعلایی ایده‌آل) تجربه کرد و شناخت، شرایطی که آن ابژه‌ها در ذیلشان می‌توانند به ذهن داده و از جانبِ ذهن برگرفته شوند. باز هم به تعبیر کانتی، به آن‌ها فقط می‌توان «به‌مثابهٔ پدیدار»، و به معنای استعلاییِ این کلمه، معرفت یافت.

این ادعا نیز مبنایی خواهد بود برای اقداماتی که کانت انجام می‌دهد تا کوشش برای معرفت‌یابی به ابژه‌های داده‌نشده در شهود حسی را تضعیف کند. در واقع، ادعای کانت این است که چیستیِ چنین ابژه‌هایی مستقل از این شرایط حسی بر ما نامعلوم است.

قوهٔ «اندیشیدنِ» ما از محدوده‌های حس، از حدود حساسیت، فراتر می‌رود. دیدگاه کانت به‌اختصار این است که ما می‌توانیم به شیوه‌ای «بیندیشیم» که از هر نوع محتوای تجربی قطعِ نظر می‌کند. اگرچه این قوه به ما مجال می‌دهد که مفهومی ظنی از یک شیء چنانکه ممکن است فی‌نفسه باشد بسازیم، این را هم دیده‌ایم که چنین «مفهوم ظنی» ای فاقد محتواست. برای فهم این ادعا، باید به بحث کانت از شرایط مفهومیِ معرفت بپردازیم.

تحلیل استعلایی بخشی از نقد عقل محض است که در آن کانت «شرایط مفهومی» معرفت را بررسی می‌کند. همانطور که دیدیم، کانت استدلال می‌کند که معرفتِ انسان برهانی است و علاوه بر شهودها به مفاهیم هم نیاز دارد. و این را هم دیدیم که به اعتقاد کانت هر ابژهٔ تجربهٔ انسان باید با شرایط مکان و زمان توافق داشته باشد. در کل، حال اگر بخواهیم جزئیات نظریهٔ معرفتِ کانت را بیان کنیم، نخست باید آن شرایط مفهومی‌ای را بررسی کنیم که به نظرِ کانت ذهن، با نقش‌آفرینی‌اش، برای معرفت به ابژه‌ها و تجربهٔ آن‌ها فراهم می‌کند. بدون نوعی تصرفِ مفهومی، بدون حکم، هیچ تجربه‌ای از یک ابژه ممکن نیست.

تحلیل استعلایی بخشی از نقد عقل محض است که در آن کانت «شرایط مفهومی» معرفت را بررسی می‌کند. همانطور که دیدیم، کانت استدلال می‌کند که معرفتِ انسان برهانی است و علاوه بر شهودها به مفاهیم هم نیاز دارد. و این را هم دیدیم که به اعتقاد کانت هر ابژهٔ تجربهٔ انسان باید با شرایط مکان و زمان توافق داشته باشد. در کل، حال اگر بخواهیم جزئیات نظریهٔ معرفتِ کانت را بیان کنیم، نخست باید آن شرایط مفهومی‌ای را بررسی کنیم که به نظرِ کانت ذهن، با نقش‌آفرینی‌اش، برای معرفت به ابژه‌ها و تجربهٔ آن‌ها فراهم می‌کند. بدون نوعی تصرفِ مفهومی، بدون حکم، هیچ تجربه‌ای از یک ابژه ممکن نیست.

تحلیل استعلایی بخشی از نقد عقل محض است که در آن کانت «شرایط مفهومی» معرفت را بررسی می‌کند. همانطور که دیدیم، کانت استدلال می‌کند که معرفتِ انسان برهانی است و علاوه بر شهودها به مفاهیم هم نیاز دارد. و این را هم دیدیم که به اعتقاد کانت هر ابژهٔ تجربهٔ انسان باید با شرایط مکان و زمان توافق داشته باشد. در کل، حال اگر بخواهیم جزئیات نظریهٔ معرفتِ کانت را بیان کنیم، نخست باید آن شرایط مفهومی‌ای را بررسی کنیم که به نظرِ کانت ذهن، با نقش‌آفرینی‌اش، برای معرفت به ابژه‌ها و تجربهٔ آن‌ها فراهم می‌کند. بدون نوعی تصرفِ مفهومی، بدون حکم، هیچ تجربه‌ای از یک ابژه ممکن نیست.

تحلیل استعلایی بخشی از نقد عقل محض است که در آن کانت «شرایط مفهومی» معرفت را بررسی می‌کند. همانطور که دیدیم، کانت استدلال می‌کند که معرفتِ انسان برهانی است و علاوه بر شهودها به مفاهیم هم نیاز دارد. و این را هم دیدیم که به اعتقاد کانت هر ابژهٔ تجربهٔ انسان باید با شرایط مکان و زمان توافق داشته باشد. در کل، حال اگر بخواهیم جزئیات نظریهٔ معرفتِ کانت را بیان کنیم، نخست باید آن شرایط مفهومی‌ای را بررسی کنیم که به نظرِ کانت ذهن، با نقش‌آفرینی‌اش، برای معرفت به ابژه‌ها و تجربهٔ آن‌ها فراهم می‌کند. بدون نوعی تصرفِ مفهومی، بدون حکم، هیچ تجربه‌ای از یک ابژه ممکن نیست.

تبیین کانت از خاستگاه عقلانیِ ایدهٔ خدا چارچوبی فراهم می‌کند که کانت در درون آن می‌کوشد استدلال‌های سنتی در دفاع از وجود خدا را تضعیف کند. سه نوع از چنین استدلال‌هایی وجود دارد: هستی‌شناختی، کیهان‌شناختی و طبیعی-الهیاتی (استدلال از راه نظم). هر یک از این استدلال‌ها می‌کوشند نشان دهند که ایدهٔ خدا (واقعی‌ترین موجود، هستندهٔ بی‌نهایت واقعی) ایدهٔ هستنده‌ای بالفعل است که ضرورتاً وجود دارد

استدلال هستی‌شناختی می‌کوشد وجود ضروریِ خدا را صرفاً از مفاهیم استنتاج کند، و به همین سبب ادعا می‌کند که وجود خدا را به نحوی کاملاً پیشین اثبات می‌کند. البته روایت‌های متنوعی از این استدلال در تاریخ فلسفه پدید آمده‌اند، اما کانت آن‌ها را در قیاس زیر تلخیص کرده است: خدا (واقعی‌ترین موجود) مفهومِ هستنده‌ای است که شامل همهٔ واقعیت یا محمول‌ها می‌شود. وجود نوعی واقعیت/محمول است. بنابراین، خدا وجود دارد. کانت انتقادات متعددی به این استدلال وارد می‌کند، اما مشهورترین انتقادش این است که «وجودْ» محمولی واقعی نیست

به این ترتیب، نظریهٔ معرفتِ کانت دو جنبه دارد. از جنبهٔ ایجابی، او ادعا می‌کند که امکان پیشینِ معرفت واقعی به ابژه‌های تجربهٔ ممکن را اثبات کرده است. از آنجا که هر آنچه بخواهد به خودیِ خود چنین ابژه‌ای به شمار آید باید با شرایط حسی و مفهومیِ ذهن در توافق باشد، امکانِ معرفت واقعی تضمین‌شده است. به این ترتیب، برای مثال می‌توانیم بدانیم که (برخلاف نظر هیوم) ابژه‌های تجربهٔ ما خودشان واقعاً تابع اصلِ علّی هستند. در حقیقت، کانت بر این تصور بود که با اثباتِ نقش ضروریِ اصولِ فاهمهْ بنیادِ معرفت و علم تجربی را استوار کرده و از این طریق شکاکیت را از میان برداشته است. با این حال، از جنبهٔ سلبی، کانت قائل است که اصول و مفاهیمِ ذهن باید به ابژه‌های تجربه (پدیده‌ها) محدود شوند. در حقیقت، نتایج ایجابیِ تلاش‌های کانت برای توجیهِ اطلاقِ مفاهیم و اصولِ فاهمه به پدیدارها یا پدیده‌ها (ابژه‌های تجربه) مستلزمِ این نتیجهٔ سلبی است که این‌ها از هیچ ابژهٔ غیرپدیده‌ایْ معرفت به دست نمی‌دهند. مفاهیم و اصول ما فقط از ابژه‌هایی که در حساسیت به ما داده شده‌اند معرفت به دست می‌دهند.

برای اینکه به‌درستی بفهمیم چه می‌خواهیم انجام دهیم، باید بفهمیم چگونه به جایی که اکنون در آنیم رسیده‌ایم

مواجههٔ مستقیم با متون چیزی‌ست که امروز ما در فضای پر از سوءتفاهمِ فلسفه در ایران بیش از پیش بدان نیاز داریم

قبلاً اعتقاد عمومی بر این بود که دو گونه حکم یا گزاره وجود دارد: احکامِ پیشین یا تحلیلی و احکام پسین یا ترکیبی. احکام تحلیلی احکامی هستند که در آن‌ها مفهومِ محمول از قبل در مفهومِ موضوع اندیشیده یا مندرج شده است. مثال واضحِ حکم تحلیلی «همهٔ مثلث‌ها سه ضلع دارند» است. از آنجا که محمول («سه‌ضلعی») از قبل در تعریفِ مثلث («شکل سه‌ضلعی») به‌اصطلاح «مندرج است»، حکم به نحو تحلیلی صادق است.

علی‌رغم برخوردِ ویران‌گرانهٔ کانت با مابعدالطبیعه، او نمی‌خواهد کاربرد عقل را یکسره کنار بگذارد. در حقیقت، کانت در ضمیمه‌اش بر دیالکتیک استعلایی از اصول و ایده‌های عقل دفاع می‌کند. هرچند کانت منکر این است که این‌ها معرفتی مابعدالطبیعی از ابژه‌های متعالی به دست می‌دهند، او قطعاً تصور می‌کند که عقل نقشی مهم در علم بازی می‌کند. از نظر کانت ایده‌های عقل، در تلاش‌های ما برای بسط معرفت تجربی‌مان، برای ما «ناگزیر ضروری» اند. چنین ایده‌هایی (نفس، جهان و خدا) با فرض کردنِ اهدافی برای تبیینِ بیشتر در خدمتِ هدایتِ تحقیقات تجربی ما هستند. به همین خاطر، کانت بر اهمیت آن چیزی تأکید دارد که از آن به کاربردِ «تنظیمیِ» عقل تعبیر می‌کند. عقل نمی‌تواند معرفتی «فراتر از محدوده‌های حس» به دست دهد

«نفس» صرفاً ایدهٔ عقل است، ایده‌ای که ما در جستجوی امر «نامشروط» به‌سوی آن سوق می‌یابیم تا بتوانیم مبنا یا تبیینی غایی برای پدیده‌های روان‌شناختی بیابیم.

«جهان» نوعی ابژه نیست، و به همین خاطر نه متناهی است نه نامتناهی.

ادعای طرف برابرنهاد که هر چیزی علتی دارد صادق است، اما فقط در مقام توضیح ابژه‌های موجود در طبیعت که همچون پدیدار لحاظ می‌شوند.