کتاب مارتین هایدگر: هستی و زمان

این ندا به ما می‌گوید که هیچ‌چیز در سرچشمه یا بنیان هستی ما وجود ندارد که بتواند به ما تضمین دهد که در مسیر درست هستیم، و هیچ‌چیز در پایان سفر زندگی ما وجود ندارد که بتواند به ما اطمینان دهد که به‌شایستگی زندگی کرده‌ایم.

آنچه من در اضطراب با آن مواجه می‌شوم این واقعیت است که اشیاء این‌جهانی نمی‌توانند بنیانی برای اگزیستانس من فراهم کنند و در نتیجه با در-جهان-هستن خودم به‌مثابهٔ چیزی روبه‌رو می‌شوم که خودم باید آن را واقعیت بخشم و بنیان بگذارم.

هستی ما از همهٔ جوانب با هیچ‌بودگی احاطه شده است.

هایدگر در صدد توصیف اگزیستانس انسانی است، آن‌گونه که از طریق فعالیت‌های هرروزهٔ پیشانظری مانند کار در کارگاه آشکار می‌شود. فعالیت‌هایی از این دست خصلتی دارند که هایدگر آن را «در-جهان-هستن» می‌نامد. عبارتِ «در-جهان-هستن» به‌هم‌پیوسته است (در آلمانی این عبارت یک واژه است)، چرا که «مفهوم واحد» ی را بیان می‌کند که نمی‌توان آن را بر پایهٔ رابطهٔ بین خود و اجزای تشکیل‌دهندهٔ جهان فیزیکی فهمید. هایدگر می‌گوید که واژهٔ «در» در این عبارت نه به معنای مکانیِ در چیزی قرار داشتن (مانند چاقو در غلاف است)، بلکه به معنای اگزیستانسیالِ درگیر شدن به کار رفته است...، معنایی که تلویحاً در عبارت‌هایی مانند «در ارتش بودن» یا «در رابطه‌ای عاشقانه بودن» نیز وجود دارد

تبیین هایدگر از در-جهان-هستن بر نحوهٔ معمولِ ظهورِ اشیاءِ این جهان به‌مثابهٔ بخشی از «ما-جهانِ» مشترکْ تأکیدی خاص دارد. جهان خودش را به‌مثابهٔ جهانی همگانی عرضه می‌کند، و این امر بدان دلیل است که ما، در کُنه هستی‌مان، چیزی هستیم که هایدگر آن را «هم-هستن» یا «هستن-با» می‌نامد. انسان بودن یعنی ورود به یک بافتار فرهنگی آشنا، به‌نحوی که فرد در آن بدواً و تقریباً همواره آن‌گونه با اشیاء مواجه شود که «کسی» یا «هر کسی» با آن مواجه می‌شود. «ما همان‌گونه لذت می‌بریم و تفریح می‌کنیم که کسی لذت می‌برد؛ همان‌طور می‌خوانیم، می‌بینیم و راجع به ادبیات <و هنر> داوری می‌کنیم که کسان می‌بینند و داوری می‌کنند؛ همچنین ... ما چیزی را “تکان‌دهنده” می‌یابیم که کسی آن را “تکان‌دهنده” می‌یابد»

این فرض که هستی را باید همچون چیزی اندیشید که پایدار و تغییرناپذیر است. درحالی‌که از زمان افلاطون اکثر فیلسوفان فرض کرده‌اند که هستیِ هر چیزی را باید بر پایهٔ آنچه سرمدی و ثابت است (مُثل، ذوات، قوانین علمی و غیره) فهمید، هایدگر معتقد است که هستیْ در زمان گشوده می‌شود؛ در واقع، هستی خودِ زمان است. از آنجا که هایدگر صرفاً نیمی از هستی و زمان را به پایان رساند، نمی‌توانیم مطمئن باشیم که او ارتباط نهایی میان هستی و زمان را چگونه تصور می‌کرد

برون‌خویشی‌های زمانی را نباید به‌مثابهٔ صفات دازاین تلقی کرد، چنانکه گویی دازاین چیزی است که از سر اتفاق ویژگی‌های زمانی دارد. تمام آنچه می‌توان گفت این است که «زمان‌مندی خود را می‌زماند»؛ هایدگر می‌گوید که زمان‌مندی «نیست» یعنی چیزی نیست که کسی بتواند درباره‌اش بگوید که هست. در عوض، زمان‌مندی خود را می‌زماند (عبارت آلمانی لفظاً بدین معناست که «خودش را به ثمر می‌رساند») (BT: ۳۷۷). به نظر این مستلزم آن است که زمان نخستینی (در معنای خاصی که اغلب با واژهٔ اصالتاً لاتینیِ Temporalität مشخص می‌شود) به‌معنایی مقدم بر اگزیستانس انسانی و معرفِ آن باشد: انسان‌ها تنها به این سبب هستند که زمان‌مندی اصیل می‌زماند.

علاوه بر این، وقتی که به برخی از فیلسوفان پیشاافلاطونی (مثلاً هراکلیتوس) یا متفکران غیرغربی (مثلاً بودایی‌ها) می‌نگریم، درمی‌یابیم که این هستی‌شناسی جوهری هیچ نقشی در اندیشه‌های آن‌ها بازی نمی‌کند. این هستی‌شناسی جوهری که از آن سنت به ارث برده‌ایم، پس از بازاندیشی، همچون فرضی بی‌پایه از آب درمی‌آید که محصول «افلاطون‌گرایی» است، نگرشی یک‌جانبه و ساختگی که خاصِ اندیشهٔ غالب در غرب است.

دازاین موجودی است که هستی‌اش برایش مسئله یا محل پرسش است.

«زمان‌مندی خود را می‌زماند»؛

امروزه ما مایلیم این‌طور بیندیشیم که هر چیزی که وجود دارد باید جوهری مادی باشد که در طول زمانْ بی‌وقفه در مکانی حاضر است. بنابراین گمان می‌کنیم که سنگ‌ها و چکش‌ها واقعی هستند، زیرا ملموس و قابل دیدن‌اند و در طول زمان آشکارا [بی‌تغییر] باقی می‌مانند

هایدگر پیوسته به ما گوشزد می‌کند که هستی همواره هستیِ «آنچه-هست» است؛ هستی (برخلاف مثُل افلاطونی یا خدا) چیزی متمایز از هستندگان نیست که بر فراز یا در بُن آن‌ها قرار داشته باشد، بلکه چیزی است در هستندگان که هستی و چیستی آن‌ها را مشخص می‌کند. پس با استفاده از این اصطلاح‌شناسی می‌توانیم بپرسیم: سنگْ بودن (یا چکش، یا شرلوک هولمز، یا عدد ۷، یا نبرد لیتل بیگ‌هورن، یا عدالت، یا خرگوش عید پاک بودن) عبارت از چیست؟ هستیِ چنین موجوداتی چیست؟ هستی هر چیزی چیست؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها باید به هستی‌شناسی روی بیاوریم.

وقتی به دیدگاه‌هایی که در دوره‌های مختلفِ تاریخ دربارهٔ هستی مطرح شده است نظر می‌افکنیم، درمی‌یابیم که آن‌ها عمدتاً اَشکالی گوناگون از یک برداشت خاص از هستی موجودات هستند که تقریباً از زمان افلاطون پدید آمده است: این فرض که هستی با حضور پیوسته تعریف می‌شود. این فرض در سرتاسر تاریخ اندیشهٔ غالب در غرب به‌مثابهٔ امری بدیهی تلقی شده است، همان‌طور که می‌توانیم آن را در این ادعای دکارت در بخش دوم تأملات ببینیم که می‌گوید آنچه هستی ذاتی یک قطعه موم را تعریف می‌کند آن چیزی است که طی تغییرات ثابت می‌ماند. چنین فرضی منشأ این ایدهٔ مدرن است که هستی یک انسان باید قائم به چیزی باشد که طی تغییرات ثابت باقی می‌ماند: این امرِ ثابت در ابتدا همان ذهن دانسته می‌شد ___ و مراد از ذهن نفسی نامیرا بود___ اما اخیراً به‌عنوان هستی جسمانی انسان‌هایی تصویر می‌شود که ارگانیسم‌هایی در محیطی طبیعی هستند. از آنجا که در سنت غربی آنچه طی تغییر پایدار باقی می‌ماند «جوهر» نامیده می‌شود (آنچه در زیر ایستاده و بنیاد است)، می‌توانیم بگویم که متفکران غربی عموماً فرض کرده‌اند که هستی باید بر پایهٔ جواهر و صفات فهمیده شود.

طرح هایدگر بازاندیشی پرسش هستی است، و دوباره این پرسش را پیش می‌کشد که: وقتی از «هستیِ» هر چیز سخن می‌گویم مرادمان چیست؟ اما توجه کنید که در این صورت‌بندی از پرسش مذکور چگونه ما در محتوای آن پرسش درگیر شده‌ایم. بدین ترتیب، این پرسش دربارهٔ حس ما نسبت به واقعیت است، یعنی می‌پرسد که اشیاء چگونه برای ما به‌مثابهٔ موجود یا ناموجود آشکار می‌شوند. آنچه هایدگر انجام داده این است که این پرسش‌گری را از هستی‌شناسی محض (هستی چیست؟) به پرسشی در این باره تغییر می‌دهد که ما چگونه با موجودات در هستی‌شان مواجه می‌شویم یا چگونه آن‌ها را در هستی‌شان به چنگ می‌آوریم (ما چگونه به تلقی‌ای از اشیاء به‌مثابهٔ چنین و چنان موجودی می‌رسیم؟). این چرخش در پرسش‌گری حکایت از آن دارد که باید دریابیم که موجودات چگونه به حیطهٔ فهم‌پذیری ما قدم می‌گذارند: آن‌ها چگونه در دسترس ما قرار می‌گیرند.

مردم گرایش دارند که در فعالیت‌های هماهنگشان یکدیگر را سانسور کنند، بدین صورت که پیوسته یکدیگر را تشویق می‌کنند تا هیچ‌کس عملی مغایر با دیگران انجام ندهد.

فرد برای خودینه زیستن (۱) باید با شفافیت، شرافتمندی و ثبات قدمْ خود را به‌سوی تحقق داستان زندگی‌اش هدایت کند، و (۲) باید مسئولیت آنچه را که زندگی‌اش بدان می‌انجامد بپذیرد، و با پیش بردن (یا «از سر گرفتن») آنچه بر دوش او گذاشته شده قاطعانه به تعهدات تعیین‌کننده و برگزیدهٔ زندگی خود وفادار بماند.

ما بجای اندیشیدن به انسان‌ها به‌مثابهٔ افراد، اشخاص، خودها یا سوژه‌ها، یا حتی به‌مثابهٔ جماعات، باید به اگزیستانس انسانی همچون ظهور یک «فضای <بازِ> معنا» بیندیشیم

پس انسان یک انکشاف یا گشودگی است که در پرتو آن هر چیزی، از جمله «خودها» و «اشخاص»، می‌تواند به‌مثابهٔ موجودی از گونه‌ای خاص کشف شود.

اما این فرض در باب هستیِ «آنچه-هست» تا چه حد بدیهی است؟ به نظر می‌رسد که این فرض برای سنگ‌ها و دیگر اعیان فیزیکی معنادار باشد، ولی برای اشیاء دیگر اصلاً کارساز نیست. چگونه برداشت جوهرباورانه از هستی در فهم رویداد تاریخی‌ای مانند جنگ جهانی اول کمکمان می‌کند؟ آیا آن جنگ هنوز وجود دارد؟ جوهر آن چه بود؟ به هستندگانی نظیر عدالت، عشق، زیبایی و نفرت فکر کنید. آیا این‌ها جوهری دارند؟ آیا مکانی را اشغال می‌کنند؟ با وجود این، بی‌تردید عشق وجود دارد! از این منظر، هستندگان خیالی چه هستند؟ اعداد چه هستند؟ سمفونی‌ها؟ حتی به نظر می‌رسد که انسان‌ها را نیز نمی‌توان با تشخیص جوهری که آن‌ها را می‌سازد به‌نحوی بسنده تعریف کرد.

در بخش عمده‌ای از زندگی عملیِ هرروزهٔ ما، هستی ما با در-جهان-هستن خصلت‌نمایی می‌شود، بدین معنا که چنان در به‌کارگیری ابزارهای آشنا جذب یا غرق شده‌ایم که به‌هیچ‌وجه بین مؤلفهٔ «خود» و موجوداتی که در پیرامونمان می‌یابیم تعارضی درنمی‌گیرد.

ادعای وی این است که ما بجای اندیشیدن به انسان‌ها به‌مثابهٔ افراد، اشخاص، خودها یا سوژه‌ها، یا حتی به‌مثابهٔ جماعات، باید به اگزیستانس انسانی همچون ظهور یک «فضای <بازِ> معنا» بیندیشیم

هستی خودِ زمان است

دازاین موجودی است که هستی‌اش برایش مسئله یا محل پرسش است.

توأمان با این فرض آرام می‌گیریم که داریم خوب زندگی می‌کنیم، زیرا «داریم همان کاری را انجام می‌دهیم که کسان دیگر انجام می‌دهند» (BT: ۲۲۲-۳). در همهٔ این موارد، ما از خویشتن خویش بیگانه شده‌ایم

هیچ‌چیز در سرچشمه یا بنیان هستی ما وجود ندارد که بتواند به ما تضمین دهد که در مسیر درست هستیم، و هیچ‌چیز در پایان سفر زندگی ما وجود ندارد که بتواند به ما اطمینان دهد که به‌شایستگی زندگی کرده‌ایم.

داستان هر زندگی متمرکز صورتی دارد که تقدیر نامیده می‌شود. اما تقدیر امری خصوصی نیست. برعکس، برای آنکه یک فرد زندگی خود را به‌مثابهٔ تقدیر زندگی کند باید همچنین بفهمد زندگی‌اش به‌نحوی جدایی‌ناپذیر با زندگی دیگران، با داستان شکوفایی «یک جامعه، یا یک قوم» گره خورده است

این پس‌زمینهٔ فهم‌پذیری است که هایدگر آن را «گشودگی» می‌نامد

قوانین نیوتون، اصل تناقض، و هر حقیقتی به‌طور کلی تنها تا هنگامی حقیقی [یا صادق]‌ است که دازاین هست. پیش از آنکه دازاینی بوده باشد، هیچ حقیقتی نبوده است؛ و بعد از دازاین نیز هیچ حقیقتی نخواهد بود. ... قوانین نیوتون، پیش از آنکه کشف شوند، «حقیقی» [یا «صادق»] نبودند؛ این دلیلی بر آن نیست که آن‌ها کاذب بودند

به‌هیچ‌وجه نمی‌توانیم به اشیاء چنانکه واقعاً و فی‌نفسه هستند دست یابیم.

باید به خصلت ابزاری هستندهٔ در دستی بر اساس «صبغه‌ای ذهنی» اندیشید که بر اعیانِ از پیش داده‌دشده نهاده می‌شود. در مقابل، دلایلی محکم برای تأکید بر این نکته ___ و نه هیچ دلیلی برای انکار آن___ داریم که این نحوهٔ کل‌گرایانه و پویای هستیِ ابزارِ مورد استفاده به همان نحوی است که چیزها واقعاً در موقعیت‌های انضمامی زندگی هستند.