بریده‌هایی از کتاب ابداع امر اجتماعی

که توکویل و مریدانش در قرن نوزدهم خاطرنشان می‌کردند: به مجردی که پیرو تساوی حقوق سیاسی، برابری حقّ سعادت نیز پذیرفته شود، پیوندهای اجتماعی تضعیف شده و همراه با آن نقش دولت افزایش شتابنده‌ای خواهد داشت. در آن صورت افراد همه‌چیز را از دولت انتظار خواهند داشت و دیگر از جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنند، انتظاری نخواهند داشت. دولت هم با یک جامعهٔ واقعاً زنده طرف نیست، بلکه افرادی مجزا یا مجموعه‌های مجردی از افراد را پیش رو دارد که بیش از آنکه مشخصاً به منظور تحقق طرحی برای زنده‌نگاه‌داشتن جامعه گرد هم آمده باشند، با دغدغهٔ مشترک دریافت عواید از دولت جمع شده‌اند. در برابر چنین ویرانی‌ای که بر حس مدنی نازل شده است،

شما سوسیالیست- انقلابی هستید. نمی‌توان انقلابی بود و سوسیالیست نبود، و بالعکس

پرودُن نیز جامعهٔ مثبت را همچون «اجتماع افرادی» تعریف می‌کند «که آزادانه و خودخواسته تصمیم می‌گیرند که در راه منافع مشترک‌شان به هم بپیوندند». بدین ترتیب با اینکه همهٔ این نویسندگان از روسوگرایی سیاسی ابراز تنفر می‌کنند اما نظام‌های اقتصادی و اجتماعی‌شان را با ارجاع به سنت فکری‌ای بنا می‌کنند که آنها را به روسو نزدیک می‌سازد؛ دستِ‌کم به خاطر اینکه قائل به نظمی طبیعی برای جامعه‌اند، که باید کشف یا ابداع شود، و این نظم تنها در قالب قراردادی خودخواسته میان افراد قابل‌دستیابی است.

مسئلهٔ مشروعیت قدرت مرکزی بر تمامی تعارضات واقع‌شده تا سال ۱۸۴۸ سایه افکنده بود. گروه‌های معارض، مستقل از پایگاه اجتماعی‌شان، برای ابراز رجحان خود در مورد بنیانِ نهاد عالی (قدرت) زیر این یا آن لوا صف می‌بستند. بدین ترتیب همهٔ چالش‌های حوزهٔ سیاسی، در جدال میان پرچم‌ها تجلی می‌یافتند و نهایتاً در تنها یک پرسش خلاصه می‌شدند: چه کسی حکومت‌ها را، به قول بلانکی، بر تخت می‌نشاند؟ پاپ یا مردم؟

قدرت سیاسی نه تنها موجب نشد که بالاخره ملت حول محور قدرتی که بیانگر خواسته‌های‌شان باشد گردهم آیند، بلکه باعث شد که این قدرت در نتیجهٔ تعارض میان حاکمیتی که حاکمیت برابر همگان اعلام شده بود، و انقیاد اقتصادی پرشمارترین طبقهٔ اجتماع، تضعیف شود. درواقع پرسشی که مطرح می‌شود این است که اگر بخشی از مردم که تا کنون بیش از همه از قدرت سیاسی برکنار نگاه داشته شده‌اند، کماکان نتوانند صدای‌شان را به گوش برسانند، پس این حاکمیت همهٔ مردم، که اینقدر از آن صحبت می‌شود، چه ارزشی دارد؟

می‌بینیم که الگوی یک جامعهٔ تماماً خودخواسته و قراردادی بر سرتاسر اندیشهٔ چهل‌وهشتی سایه می‌افکند و همراه با آن شاهد کمرنگ‌شدن مسئلهٔ دولت هستیم. دولت در اندیشهٔ روسوگرا، در آن واحد همه‌چیز است و هیچ‌چیز نیست؛ هم برآیند اراده‌ای عمومی است که تمامی توان جامعه در آن متمرکز می‌شود، و هم مرجعی است که هر کس می‌تواند با استناد به حاکمیت غصب‌ناپذیر فرد، اقتدار آن را نپذیرد. این‌گونه است که در آستانهٔ ۱۸۴۸، در مجموعهٔ نظرات باب‌روز، شاهد همزیستی طرح‌های فوق‌تمرکزگرا در کنار طرح‌های کاملاً آنارشیستی هستیم، بی‌آنکه مسئلهٔ نقش دولت بتواند در اذهان عمومی، میان همهٔ این دیدگاه‌هایی که با هم بر سر حمایت همین اذهان عمومی مرافعه داشتند، تفکیکی ایجاد کند.

نظریهٔ روسو و صورت‌های مختلف به‌کارگیری آن است که فرد را به این موجود انتزاعی سرگشته، جسور و در عین حال قابل‌ترحم بدل کرده است. چراکه از زمان روسو دائم به گوش این فرد خوانده‌اند که او منبع اقتدار دولت است، که این اقتدار ناشی از بخشی از حقّ حاکمیتش است که به دولت تفویض می‌کند- و از آنجا که این حقّ علی‌القاعده قابل‌غصب نیست، هروقت اراده کند، می‌تواند آن را پس بگیرد- لذا او گاه در مقابل دولت و در نفی اقتدار آن قد علم می‌کند. گاه هم، برعکس، فرد همچون متکدی بر در خانهٔ غنی، به درگاه دولت بست می‌نشیند، تا انفاقی دریافت کند؛ و صدالبته شایسته نیست که دولت دست رد بر سینهٔ چنین درخواستی بزند، چرا که به او یادآور خواهند شد: «تو را چه کسی شاه کرده است؟ تو تجلی ارادهٔ ما هستی و همه‌چیز را به ما مدیونی!».

از آنجا که دولت نمی‌تواند در آن واحد هم انتظارات را برآورده سازد و از هم از ملامت‌ها بپرهیزد، «نهایتاً همهٔ نیروهای تخریب‌کننده را به سمت خود جلب خواهد کرد». نتیجه اینکه، به نظر مارکس و پیروانش، ادعای ساده‌دلانهٔ استقرار جامعه‌ای از افراد آزاد و برابر بر ویرانه‌های بندگی گذشته، بیهوده است. به عبارت دیگر، بدین دلیل است که می‌باید چنین استقراری را منوط به انهدام دولت کرد. چرا که دولت همزمان ذی‌نفع و ضامن عامل اصلی انهدام جامعه، یعنی سرمایه، است.

به طور خلاصه می‌توان گفت که فایدهٔ ابداع همبستگی برای بنیان‌گذاران جمهوری سوم در این بود که با توسل به مفهوم همبستگی، می‌شد الزام به حاکمیت را با اعتقاد به پیشرفت جایگزین کرد.

سورِل، برخلاف دوستش لاگاردِل یا اِدوار بِرت، به این اکتفا نمی‌کرد که در منقبت «ناهمبستگی» سخن براند و نیازمندی را عامل اجتناب‌ناپذیری مبارزه قلمداد کند. او از خشونت به عنوان یک لحظهٔ مثبت، پدیده‌ای خلاق و ذاتاً اخلاقی تجلیل می‌کرد. «مگر نه اینکه تمام اخلاقیات متعالی متفکران بزرگ معاصر بر انکار حس شرافت مبتنی است؟ تمجید معاصران ما از ملایمت ناشی از یک جور خام‌دستی ساده‌لوحانه نیست؟». خشونت اجتماعی، دقیقاً به اعتبار وجه جنگجویانه‌اش، مولد ارزش‌های اخلاقی است.

«جنگ اجتماعی با حس شرافتی که به طور طبیعی در یک ارتش سازمان‌یافته ایجاد می‌شود، احساسات شریرانه‌ای را که اخلاق از مقابله با آن ناتوان است، از بین می‌برد. حتی اگر این تنها دلیل بود برای آنکه اتحادیه‌گرایی انقلابی را دارای ارزش متعالی تمدن‌ساز بدانیم باز هم به نظر من دلیل محکمی برای حمایت از ستایشگران خشونت بود».

از آنجا که مضمون‌پردازی پیشرفت اینطور وانمود می‌کند که تاریخ بشریت، بی‌هیچ برخورد و تکانه‌ای، از وضعیت توحش به مرحلهٔ اشرافیت گذار کرده است، بنابراین هرگونه عوام‌فریبی‌ای را مجاز می‌دارد و می‌توان به ضرب آن تاریخی حقیقی را انکار کند، چرا که بنایش بر پیشرفت واقعی فنون و قدرت بی‌بدیل اسطوره‌هاست.

در اواخر قرن نوزدهم، جنبش قانون‌گذاری تمام‌عیاری در لوای شعار همبستگی به راه افتاد و چیزی را پایه‌گذاری کرد که نام حقوق اجتماعی بر آن نهادند: قوانین مربوط به شرایط کار و حمایت از کارگران در موارد ازکارافتادگی، مانند سوانح، بیماری‌ها، کهولت و بیکاری. قوانین دیگری نیز سنتاً تحت همین سرفصل طبقه‌بندی شدند؛ از آن جمله‌اند قوانین حمایت از حقوق کودک و زن در خانواده، تمهیدات قانونی عدیده به منظور مراقبت از وضعیت بهداشت، آموزش و اخلاقِ کلّ اعضاء جامعه.

اکنون با فاصله‌ای که نسبت به جنبش چپ‌گرای دههٔ ۱۹۶۵ تا ۷۵ داریم، چنین به نظر می‌رسد که موفقیت پیشرفت مادی اثر تعیین‌کننده‌ای بر آن جنبش داشته و فرضیهٔ متداولی را که طبق آن انقلاب می‌باید به نام فقر صورت بگیرد، منقضی کرده است. بر همین اساس است که (جنبش) چپ‌گرا دولت رفاه را متهم می‌کند که به قولش در مورد تحقق خواسته‌های فرد عمل نکرده است؛ آن را مسبب این حقه‌بازی‌ای می‌شناسد که منجر شده است تا فرد به امید پیشرفت از حاکمیت خود صرف‌نظر کند؛ بدین جهت افشاءاش می‌کند و خواستار آن است که به‌جای آنکه دائماً در پی «تأمین» زندگی باشیم، یک بار برای همیشه زندگی را تغییر دهیم.

از اینجا به بعد همه کمابیش بر سر این توافق دارند که دولت نمی‌تواند، و نیز نباید، همچون یگانه ضامن پیشرفت رفتار کرده، برای آن قید تعیین کند و عواید حاصل از آن را توزیع نماید. تلفیق این مخالفت از پایین و اذعان به شکست از بالا سبب می‌شود که خودمختارسازی امر اجتماعی، یعنی مواجههٔ مستقیم میان روش‌های پیشرفت و اهدافِ غاییِ آن، به امری ممکن و ضروری بدل شود. پانزده‌سالی می‌شود که واژهٔ تغییر جای پیشرفت را در ادبیات سیاسی گرفته است؛ ظاهراً چون، از یک سو، ظنّ قوی وجود دارد که واژهٔ پیشرفت صرفاً بهانه‌ای برای سلطهٔ دولت بر جامعه باشد، و از طرف دیگر، جامعه را به صورتی منفعل در انتظار عواید خود نگاه دارد. اما واژهٔ تغییر مشخصاً به چه معناست؟

پیشرفت، وعده‌ای بود که دولت به فرد داده بود؛ وعدهٔ هماهنگی اجتماعی در شکلی متعالی، وعدهٔ شکوفایی فردی هر کس: اینها وعده‌های بودند که باید داده می‌شدند تا مطالبات بلاواسطهٔ فرد به حال تعلیق درآید. البته که فرد نیز، به قیمت صرف‌نظرکردن از اعمال حاکمیت خودجوش‌اش، شاهد بهبود سطح زندگی خود بود. اما چه بر سر شیوهٔ زندگی‌اش آمد؟ آیا دست آخر جز این بود که طعمهٔ سیاسی‌ای را که با آن همه مبارزات سنگین به چنگ آورده بود، رها کرد تا شبحی از رفاه به دست آورد که به شکل دولتی، برنامه‌ریزی و بر زندگی او تحمیل شده بود و بدون توجه به حرکت خودجوش زندگی، داشت آن را خفه می‌کرد؟

تورِن می‌گوید تاریخ مرده است؛ یا دست‌کم تاریخی که تحققش به نام نظامی متعالی‌تر و اصل تکامل «فرا-اجتماعی» جامعه صورت می‌پذیرفت؛ تاریخی که به پیشرفت به چشم پیروزی خرد می‌نگریست یا انقلاب را مظهر تحقق رؤیای خویش می‌دانست. پس زنده باد تاریخی دیگر؛ تاریخ جنبش‌های اجتماعی‌ای که بر ویرانه‌های آن تصاویر عظیم زاده خواهند شد: محیط زیست، حقوق زنان، منطقه‌گرایی، زندگی انجمن‌ها و مانند آن؛ جنبش‌هایی که پای تضادهای جامعه را به میان می‌کشند و تجسم تاریخی‌ای، رها از اسطوره‌های بزرگ گذشته، را در بطن جامعه می‌گسترانند.

علت آنکه جامعه نسبت به پیشرفت خود تا این اندازه بی‌خیال شده است، آن است که پیشرفت توسط دولت و از بیرون به آن تحمیل شده. دولت بسیار دیر، پس از آنکه «خود را از شهروندان پنهان کرد، تولیدکنندگان را فریب داد و فعالان سندیکایی را از مراکز تصمیم‌گیری دور کرد»، قدم در راه پیشرفت نهاد. به قسمی که «آنچه بایستی وظیفهٔ ملت باشد به موضوع کار کارشناسان بدل شد». دولت ردای مرشد آینده را بر تن کرد و ادارات پیش‌بینی و برنامه‌ریزی‌اش به زبان رسمی جدیدی سخن می‌گفتند، متشکل از نشانه‌های فاضلانه و مملو از اعداد و ارقام، زبانی که برای اغلب شهروندان زبان خاص اهل فن و خبرگان است.

این سازوکار عبارت است از تکیه بر دو خواست متقارن که از سال‌های هفتاد سربرآورده‌اند (تغییر زندگی، تغییر جامعه) به منظور بازبینی مناسبات میان قیدهای اقتصادی و مطالبات اجتماعی و تلاش در جهت اینکه با بهادادن به وجه مشترک این دو خواسته، یعنی نیاز و میل به تغییر، امکان ایجاد پیوندی محلی میان آنها فراهم بیاید. درحقیقت، در این تلاش برای ایجاد تحرک، همواره موضوع تأکید بر «تمایزها»، «تفاوت‌ها» و میل به «خودمختاری» مطرح است؛ چنانکه موضوع نشان‌دادن ضرورت مشارکت جمعی و ارزیابی از قیود محیطی نیز در نظر گرفته می‌شود؛ تمامی اینها به منظور «بسیج جامعه» در اثر تحرک بیشتر افرادی که ضمن تحکیم خودمختاری‌شان، همگی به مشارکت فزاینده‌ای در مقابله با دشواری‌های زمان و مکان حاضر می‌پردازند.

با درهم‌پاشی و فروریختن استعارهٔ پیشرفت در واقعیتِ روال‌مندانهٔ تغییر، تنها موضوعی که باقی می‌ماند بقای نظامی است که دیگر حتی نمی‌تواند نامی بر خود بگذارد، چرا که همهٔ آنچه به ما عرضه می‌دارد آن است که، با اتکاء به جنبشی که هم ابزار حیاتی و هم هدف غایی‌اش است، از مرگ خود دفع شر بنماید. پس آنگاه شاهد آنیم که بر بستر این امر اجتماعی که از همهٔ منابع و محرک‌های عمیق خود عاری شده و کاملاً به صورت ابزاری برای تمدید خویش درآمده است، باورهای مذهبی، انواع جذابیت‌های غیرعقلانی و تکثر فرقه‌ها سبز می‌شوند، همچون تاوان ادعایی که مبتلابه جوامع ما شده بود و بنای آن داشت که همهٔ موضوعات رمزآلود تاریخ را به موضوعات قابل‌مذاکره بدل کند: اشیاء، احساس‌ها، رؤیاپردازی‌ها، خاطرات، سرنوشت، امید.