کتاب سپیده دمان همه چیز

این‌که بعضی‌ها می‌توانند ثروت‌شان را به قدرتی بدل کنند که بر دیگران اعمال می‌شود؛ دیگرانی که دست‌آخر می‌شنوند نیازهای‌شان بی‌اهمیت است و زندگی‌های‌شان هیچ ارزشی ندارد.

اگر چنین باشد، این جوامع را باید «جوامع برده‌دار» تمام‌عیاری دانست که در آن‌ها کار ناآزاد سنگ‌بنای اقتصاد داخلی و حافظ رونق و کامیابی نجبا و مردمان عادی محسوب می‌شد.

همچنان که شخصِ در حال آموزش خود را «می‌اندوزد» و تطهیر می‌شود، خود را هر چه بیش‌تر «واقعی» می‌پندارد و از همین‌رو، دنیا را نیز هر چه بیش‌تر «زیبا» می‌بیند: مکانی واقعی و تجربه‌شده و نه صرفاً بستری برای یک «داستان»، برای معرفت فکری

آلفرد کروبر، انسان‌شناس سرآمد روزگار خود، دهه‌ها وقت صرف پروژه‌ای پژوهشی کرد که در نظر داشت تعیین کند آیا پس‌پشت آهنگ‌ها و الگوهای رشد و زوال فرهنگی قوانینی قابل‌شناسایی نهفته است یا نه: آیا می‌توان مناسباتی نظام‌مند میان اسلوب هنری، شکوفایی و کسادی اقتصادی، دوره‌های خلاقیت و محافظه‌کاری فکری و گسترش و فروپاشی امپراتوری‌ها پیدا کرد یا نه. این پرسشی جالب‌توجه است، اما نتیجه‌گیری او پس از سال‌ها تلاش این بود: نه، چنین قوانینی در کار نیست. کروبر در پیکربندی‌های رشد فرهنگی (۱۹۴۴) رابطهٔ میان هنر، فلسفه، علم و شمار جمعیت را در سراسر تاریخ بشر بررسی می‌کند و هیچ گواهی مبنی بر الگویی منسجم نمی‌یابد؛ پژوهش‌های تازه‌تر در این‌باره هم در یافتن این الگوها کاری پیش نبرده‌اند.

«خیر» و «شر» مفاهیمی‌اند که انسان‌ها ساخته‌اند تا خود را با دیگران مقایسه کنند.

«درمانگر پیر او را برای در هم شکستن عرق‌خانه و جمع‌آوری چوب‌هایش فرستاد. او در مسیر، با هر قدمی که برمی‌داشت می‌گریست، چرا که اینک با چشمان خودش می‌دید که کار چگونه انجام شده بود…» اشک‌ها و گریستن بخش اساسی آموزش معنوی یوروک‌ها محسوب می‌شوند و تجلی اشتیاق شخصی، صمیمیت، تواضع و گشودگی آن‌هاست.

همین قوم‌نگار می‌گوید وقتی هدفِ «شخص دیگری در زندگی ایجاد مزاحمت برای تو باشد، باید در برابرش ایستاد، وگرنه تو را به بردهٔ خود، به "حیوان خانگی" خود، بدل می‌سازد.»

تقریباً در همه‌جا به‌جز نواحی شمال‌غربی، تمامی پول‌ها و دیگر اشکال ثروت مردان و زنان در هنگام مرگ به نحوی آیینی در آتش سوزانده می‌شد ــ و در نتیجه، این نهاد سازوکاری کارآمد بود برای هم‌ترازسازی افراد.

یا به طرز مفتضحانه‌ای مجبور به زندگی در کلبه‌های منزوی در جنگل می‌شدند.

معمولاً گزینه‌های بدیلِ زندگی ملال‌آور فعلی‌مان چیزی نیست جز «تعطیلات ملی»: دوره‌های مصرف جنون‌آسا که در فاصلهٔ میان روزهای کاری چپانده شده‌اند و طی آن‌ها امرونهی‌های موقرانه‌ای می‌شنویم در این‌باره که زندگی واقعاً در مصرف خلاصه نمی‌شود.

روایت‌های متعارف تاریخ بشر به چه ترتیب این تاریخ را از مهم‌ترین و ریشه‌ای‌ترین عنصر آن، یعنی خود بشر و آزادی‌های بنیادینش، تهی می‌کنند؛ آزادی‌هایی که، صرف‌نظر از سنت و چارچوب فرهنگی و زمانی‌ای که در آن به بیان درمی‌آیند، همگی بیانگر یک چیزند: حق انسان برای تعیین ماهیت زندگی خود، حقی که مبتنی بر سه آزادی بنیادین است: آزادی جابه‌جایی، آزادی نافرمانی و آزادی خلق یا دگرگون کردن مناسبات اجتماعی.

بنابراین می‌توان شالودهٔ کتاب حاضر را چنین بیان کرد: مسئله آن نیست که از کدام مقطع به بعد دچار پدیده‌های اجتماعی شومی نظیر نابرابری و ساختارهای سلطه شده‌ایم، مهم‌تر این است که از کدام مقطع به بعد فراموش کرده‌ایم که می‌توانیم آرایش‌های اجتماعی بسیار متنوعی برگزینیم و آگاهانه در جهت تحقق آن‌ها تلاش کنیم.

لاهونتان ادامه می‌دهد: «آن‌ها هیچ دلیلی نمی‌بینند که چرا یک نفر باید بیش‌تر از دیگری داشته باشد و ثروتمندان باید محترم‌تر از فقرا باشند. به طور خلاصه، می‌گویند نام وحشی که ما بر آن‌ها می‌گذاریم بیش‌تر برازندهٔ خودمان است، زیرا هیچ‌چیز در اعمال ما نیست که بهره‌ای از حکمت برده باشد.»

امروزه، بیش‌ترِ باستان‌شناسان تفسیر تصاویر پیشاتاریخ از زنان تنومند را به عنوان «ایزدبانوی باروری» عمیقاً نادرست می‌دانند. خود این ایده نتیجهٔ خیال‌پردازی‌های ویکتوریاییِ منسوخ دربارهٔ «مادرسالاری بدوی» است. در سدهٔ نوزدهم، مادرسالاری را شیوهٔ پیش‌فرض سازمان‌دهی سیاسی جوامع نوسنگی در نظر می‌گرفتند (در مقابل پدرسالاری ظالمانهٔ عصر مفرغ در دوره‌های بعدی)

در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰، جغرافی‌دانی به نام آلفرد دبلیو. کرازبی چندین نظریهٔ مهم طرح کرد در این‌باره که چه‌طور زیست‌بومْ سیر تاریخ را شکل داده است. او، از جمله، نخستین کسی بود که توجهات را به «تبادل کلمبی» جلب کرد؛ انتقال چشم‌گیر گونه‌های غیربشری که با رسیدن اروپایی‌ها به امریکا و اثر دگرگون‌کنندهٔ آن بر وضعیت جهانی فرهنگ، اقتصاد و خوراک آغاز شد. تنباکو، فلفل، سیب‌زمینی و بوقلمون از اوراسیا سر درآورد؛ ذرت، کائوچو و مرغ به افریقا رسید؛ و مرکبات، قهوه، اسب، الاغ و احشام به امریکا برده شد. کرازبی در ادامه استدلال کرد که رشد اقتصادهای اروپا پس از سدهٔ شانزدهم را می‌توان به فرایندی نسبت داد که او «امپریالیسم زیست‌بومی» می‌نامد. (۱۰)

جنازه‌ها در حالت‌هایی جالب دفن شده‌اند ــ نشسته یا خوابیده، حتی سروته ــ که حاکی از قواعد پیچیدهٔ سلسله‌مراتب است که امروز چیز زیادی درباره‌شان نمی‌دانیم.

یووال هراری چپ‌وراست درمی‌آید که «یک لحظه از منظر گندم به انقلاب کشاورزی بیندیشید.» او اشاره می‌کند که ده‌هزار سال پیش گندم فقط شکل دیگری از علف‌های وحشی بود و اهمیت خاصی نداشت. اما در عرض چندهزار سال در بخش‌های بزرگی از سیاره رشد کرد. چگونه؟ به گفتهٔ هراری، پاسخ این است که گندم این کار را با دست‌کاری هومو ساپینس‌ها به نفع خود انجام داد. او می‌نویسد: «این میمون انسان‌نما تا حدود ده‌هزار سال پیش با شکار و گردآوری زندگی نسبتاً راحتی داشت، اما سپس شروع به تلاش بیش‌تر و بیش‌تری برای کشت گندم کرد.» اگر گندم از سنگ‌ها خوشش نمی‌آمد، انسان‌ها مجبور بودند سنگ‌ها را از مزارع‌شان پاک کنند؛ اگر گندم نمی‌خواست فضای خود را با گیاهان دیگر تقسیم کند، مردم موظف بودند زیر نور آفتاب داغ کار کنند و آن گیاهانِ دیگر را از بین ببرند؛ اگر گندم میل به آب داشت، باید آن را از جایی به جای دیگر می‌آوردند و به همین ترتیب.

نابرابری نتیجهٔ اجتناب‌ناپذیر زندگی در جامعه‌ای است بزرگ، پیچیده، شهری و بهره‌مند از فناوری پیشرفته. نابرابری چه‌بسا همیشه پیش چشم‌مان خواهد بود، مسئله فقط بر سر میزانش است.

افزایش جمعیت، اغلب مردم در سطحی هر چه خُردتر زندگی می‌کنند برای امکان‌پذیر شدن این‌ها باید قبل از همه چند عامل جفت‌وجور می‌شدند. اولی وجود چیزی است که ما به طور شهودی «جوامع» مجزا می‌دانیم که باید از آن‌ها شروع کرد. با عقل جور درنمی‌آید که شکارچیان ماموت در اروپای عصر پارینه‌سنگی پسین را جوامعی مجزا و حدومرزدار تعریف کنیم، یعنی همان‌طور که از ملت‌های اروپا حرف می‌زنیم

درعین‌حال افزایش تعداد انبوه انسان‌ها ظاهراً راه به مسیری معکوس برده و تضمین کرده که، در بخش بزرگی از تاریخ بشر، سهم هر چه کوچک‌تری از افراد در عمل سفر کنند ــ دست‌کم، در مسیرهایی دوردست یا بسیار دور از موطن خودشان.

اگر مروری کنیم بر آن‌چه در طول زمان رخ داده، ابعاد عملکرد مناسبات اجتماعی بزرگ‌تر و بزرگ نمی‌شود؛ در عمل کوچک‌تر و کوچک‌تر می‌شود.

بسیاری از جوامع خوراکجو آشکارا حاکی است که افراد به طور معمول بنا به دلایلی بسیار پُرشمار در حال حرکت بودند، از جمله در پیش گرفتن نخستین راه خروج وقتی آزادی‌های شخصی کسی در موطنش در معرض تهدید قرار می‌گرفت.

اگر تمام جوامع پیرامون برخی ارزش‌های کلیدی (ثروت، پرهیزکاری، زیبایی، آزادی، دانش، مهارت جنگجویی) سامان یافته باشند، بنابراین «جوامع برابری‌خواه» آن‌هایی هستند که همهٔ (یا تقریباً همهٔ) اعضای‌شان موافق‌اند که ارزش‌های والا باید به گونه‌ای برابر توزیع شوند، و در حالت کلی چنین هم باشد

به جامعه‌ای فکر کنید که در آن همه در پیشگاه خدایان برابرند، اما ۵۰ درصد افراد مزارعه‌کارند و هیچ دارایی‌ای ندارند، بنابراین فاقد حقوق قانونی یا سیاسی‌اند. آیا با عقل جور درمی‌آید که این جامعه را «برابری‌خواه» بدانیم ــ حتی اگر همه، از جمله مزارعه‌کاران، اصرار داشته باشند که دست‌آخر مهم‌ترین نکته فقط‌وفقط رابطهٔ فرد با خدایان است؟