کتاب کودکی و تاریخ

(چه‌طور کسی می‌تواند ناگهان وسط خیابان بایستد و از خود بپرسد: این آیا سرنوشت من است؟)

«موزه‌سازی جهان (la museificazione del mondo)». وی در توضیح این اصطلاح می‌نویسد: «امروزه، همه‌چیز می‌تواند تبدیل به موزه شود، چون این اصطلاح به‌سادگی بیان‌گر نمایش ناممکن بودن استفاده، اقامت‌گزیدن، و تجربه‌کردن است»

هر تصوری از تاریخ همواره با تجربهٔ خاصی از زمان هم‌راه است که درون آن تصور مستتر است، شرط آن است، و به همین دلیل هم باید آن را توضیح داد. به همین ترتیب، هر فرهنگی پیش از هرچیز در حکم تجربهٔ خاصی از زمان است، و هیچ فرهنگ جدیدی متولد نمی‌شود، مگر با ایجاد تغییراتی در این تجربه. این‌چنین، وظیفهٔ اصلی یک انقلاب واقعی به‌هیچ‌رو صرفاً «تغییر جهان» نیست، بل هم‌چنین ــ و پیش از هرچیز ــ «تغییر زمان» است. اندیشهٔ سیاسی مدرن همواره تمام توجه‌اش را به تاریخ معطوف داشته، و مفهوم زمانِ هم‌خوان با آن را شرح و بسط نداده است. حتا ماتریالیسم تاریخی هم تاکنون نسبت به بسط مفهومی از زمان که با برداشت‌اش از تاریخ هم‌خوان باشد غفلت ورزیده است

تاریخ را هم، مانند زمان که گوهرش نفی محض است، هرگز نمی‌توان در قالب «آن» فهمید، بل تنها می‌توان در تمامیت فرایند اجتماعی درک‌اش کرد. این‌چنین، تاریخ در یک پله فاصله از تجربهٔ زیستهٔ فردِ تنها، که ایده‌آل‌اش خوش‌بختی است، باقی می‌ماند. «در اندیشیدن به تاریخ، می‌توان رویکرد مبتنی بر خوش‌بختی هم اتخاذ کرد، اما تاریخ جایگاه خوش‌بختی نیست.» ظهور سیمای عبوس و اندوه‌بار «شخصیت برجستهٔ تاریخی» در فلسفهٔ تاریخ هگل، که «روح جهان» در آن تجسم می‌یابد، از همین‌جا آب می‌خورد. «مردان بزرگ»، در روند پیش‌رفت روح جهانی، صرفاً حکم ابزارهایی سودمند و راه‌گشا را دارند. مانند افراد (معمولی)، «آنان (نیز) نمی‌دانند چه‌چیز معمولاً خوش‌بختی به شمار می‌آید». «وقتی به هدف‌شان نائل آمدند، مثل کیسه‌های خالی، بادشان می‌خوابد و فرو می‌روند.» سوژهٔ واقعی تاریخ دولت است.

«کودکی» و «تاریخ»، به‌ترتیب، متناظر با مقولات استعلایی تجربهٔ بشری‌اند: زبان و زمان.

(ای ریاضی‌دانان، بر خطایی چنین نور بتابانید! روح آوایی ندارد، چه آن‌جا که آوا باشد جسم هست.) لئوناردو داوینچی

در عین حال، خیال، که میانجی و تضمین‌کنندهٔ دست‌یافتنی بودن ابژهٔ میل بود (امکان می‌داد تا ابژهٔ میل تجربه شود)، اکنون مایهٔ دسترس‌ناپذیری (تجربه‌ناپذیری) آن شد. این‌گونه است که در اندیشهٔ ساد (برخلاف کاوالکانتی)، منِ میل، که از خیال به هیجان آمده (شخصیت‌های ساد مدام تکرار می‌کنند: «باید قدری تخیل‌اش را برانگیزد» (یا «باید «قوهٔ تخیل‌اش را کمی تحریک کند»)‌)، در برابر خود تنها یک جسم می‌یابد، یک ابژکتوم (objectum)، که تنها می‌تواند آن را مصرف کند و تباه سازد بی آن‌که هرگز ارضا شود، زیرا خیال نهفته در آن بی‌اندازه گریزپا و پنهان است.

سرچشمه‌ای هرگز نمی‌تواند در «رویدادها» یی که فرض می‌شود در طول تاریخ رخ داده‌اند کاملاً مستحیل شود؛ سرچشمه چیزی است که هنوز از روی دادن باز نایستاده است. این بُعد سرچشمه را می‌توانیم به‌عنوان بُعد تاریخ استعلایی تعریف کنیم، که به یک معنا ساختار و محدودهٔ پیشینی یا پیشاتجربی هرگونه شناخت تاریخی را قوام می‌بخشد.

روشن می‌شود که وجود رابطهٔ معکوس میان بازی و امر مقدس که حرف‌های لمپویک از آن حکایت داشت تا حدود زیادی درست است. سرزمین بازی دیاری است که ساکنان‌اش سرگرم برپا داشتن آیین‌ها، و استفاده از واژه‌های مقدس و چیزها هستند، هرچند معنا و هدف آن‌ها را فراموش کرده‌اند. و نباید تعجب کنیم اگر آن‌ها، به‌واسطهٔ این فراموشی، و از خلال وارونگی و تکه‌تکه‌شدنی که بنونیست از آن سخن می‌گوید، امر مقدس را هم از قید رابطه‌اش با تقویم و با ریتم دوره‌ای زمان که (امر مقدس) متضمن آن است، می‌رهانند و این‌چنین به بُعد دیگری از زمان وارد می‌شوند، به بُعدی که ساعت‌ها به‌سرعت سپری می‌شوند و روزها ثابت و بی‌تغییر می‌مانند

اگر قرار بود انسان‌ها گوهر یا تقدیر خاصی داشته باشند، هیچ تجربهٔ اخلاقی‌ای ممکن نمی‌شد... البته، این بدان معنا نیست که انسان‌ها هیچ نیستند یا نباید هیچ باشند، یا این‌که وجودشان در گرو نیستی است و از این‌رو می‌توانند آزادانه تصمیم بگیرند که باشند یا نباشند، یا فلان تقدیر را اختیار کنند یا نکنند (نیست‌انگاری و تصمیم‌باوری دقیقاً در همین نقطه با هم تلاقی می‌کنند). در واقع، چیزی هست که انسان‌ها هستند و باید هم باشند، اما این چیز نه یک گوهر است و نه، به‌معنی واقعی کلمه، یک چیز: این چیز واقعیت سادهٔ وجود شخص به‌مثابهٔ امکان یا توان‌مندی است...

او هم باور داشت که انسان هیچ ذات یا ماهیت قالبی و از پیش تعیین‌شده‌ای ندارد و از آن‌جا که آزادی را هم‌چون مغاک و «بی‌بنیادی» تجربه می‌کند، داشتن یک ethos یا منزل گزیدن در «اقامت‌گاهٔ اخلاقی برای‌اش ممکن می‌شود.

آیا انسان‌ها از حیث انسان‌بودن‌شان کارکرد یا رسالتی دارند، رسالت یا کارکردی که ضرورتاً «جمعی» باشد و به‌صرف انسان بودن بر همهٔ انسان‌ها بار شود؟ آیا انسان ماهیتاً و به‌طور طبیعی بدون کارکرد یا رسالت مشخص به دنیا می‌آید؟ ــ از نو صورت‌بندی می‌کند: آیا انسان «بی‌کار (argos)» به دنیا می‌آید؟ و این دقیقاً همان پرسشی است که آگامبن در تمام آثارش به‌دنبال یافتن پاسخی برای آن است. پاسخ او به این پرسش مثبت است. به‌عقیدهٔ او، بشر هیچ رسالت موعود (مسیانیک) یا مقدسی ندارد و تماماً امکان یا توان‌مندی است.

«عنصر فلسفی راستین در هر اثر، خواه اثری هنری باشد، خواه اثری علمی و یا اثری فلسفی، قابلیت آن برای کامل شدن است».

همین امکان ناب، همین امتناع تقدیر یا رسالت تاریخی‌معنوی‌زیستی است که وادی اخلاق را می‌گسترد و به امکان اخلاقی (و سیاسی‌اجتماعی) زیستن شکل می‌دهد. هستی‌شناسی و فلسفهٔ سیاسی دقیقاً در همین نقطهٔ امکان یا توانش ناب با هم تلاقی می‌کنند؛

آدورنو شاعری را، پس از آشویتس، نشان بربریت می‌دانست و معتقد بود تمام فرهنگ پس از آشویتس، ازجمله نقد تند آن، چیزی جز «آشغال» نیست.

«تجربهٔ ناب» ی که ما «هیچ نامی برای آن نداریم»، این «چیزی که هم بر سوبژکتیویته مقدم است و هم بر آن‌چه به‌عنوان واقعیت روانی شناخته می‌شود» و هوسرل به طرح آن نزدیک شده بود، چیست؟

«در و از خلال زبان است که فرد به‌مثابهٔ یک سوژه شکل می‌گیرد».

هایدگر در مقاله‌ای با عنوان «سرشت زبان» نوشته بود: «تجربه کردن یک چیز ــ خواه شیئی باشد، یا انسانی، یا خدایی ــ بدین معناست که آن چیز برای‌مان رخ می‌دهد، دچارمان می‌کند، بر ما مستولی می‌شود، در خود غوطه‌ورمان می‌سازد، و دگرگون‌مان می‌کند»، پس تجربه «از آنِ ما» نیست، بلکه بر وجود و تصمیم ما تقدمی هستی‌شناسانه دارد؛ یعنی تصمیم و کنش تجربه‌گری ما نیست که تجربه را پدید می‌آورد.