کتاب تاریخ فلسفه راتلج؛ جلد هشتم

دیوانهٔ نیچه که به خیابان‌ها دوید و «مرگ خدا» را اعلام کرد، سارتر نیز پیش‌تر «پایان» انسان را اعلام کرده بود، اما به معنایی که برای سی سال بعد هم به طور کامل درک نشد.

«فیلسوفان همیشه جهان را تفسیر کرده‌اند، نکته اما تغییرِ آن است»،

«نمی‌توان با دانش یا عقل از وجود آگاهی یافت، اما می‌توان بر آن نور تاباند.»(۱۲۳)

«اصالت عبارت است از داشتن آگاهی راستین و شفاف از وضعیت، پذیرش مسئولیت‌ها و خطری که در بر دارد: این‌که آن آگاهی را با غرور بپذیریم یا با سرشکستگی، و گاهی با ترس و نفرت.»([۳. ۱], ۹۰) آن‌چه از اگزیستانسیالیسم به طور عام و از سارتر به طور خاص آشکار می‌شود این است که اصالت نوعی سبک اخلاقی است. عناصر آن عبارت‌اند از یکم، وقوف تشدیدیافته از رویدادگی و احتمال، یعنی از موقعیت وجودی؛ دوم، اعمال انتخاب خلاقانهٔ خود درون این موقعیت؛

در جهان و با دیگران در «کلافی ناگشودنی» درگیریم.

گادامر معتقد است که عقل و سنت در رابطه‌ای متضاد قرار ندارند. او در واقع می‌گوید که «عقل همیشه عبارت است از این‌که کورکورانه بر چیزی که درست پنداشته می‌شود تأکید نکنیم، بلکه به طور انتقادی به آن بپردازیم.»(۵۴)

افراد را انسان‌های پویایی می‌بیند که درگیر مبارزه برای آزادی هستند،

(اگر مطلقی وجود ندارد، چه چیزی حقیقت است جز ناگفتهٔ سخنی گفته‌شده؟)

«کمونیست‌ها ذره‌ای به عدالت اهمیت نمی‌دهند. قدرتْ تمام چیزی است که می‌خواهند.»

نظر سارتر، فلسفیدنْ روش او در «هستن در جهان» است.

گابریل مارسل نخستین کسی است که سارتر را «اگزیستانسیالیست» نامید. از زمان سخن‌رانی معروفش، اگزیستانسیالیسم اومانیسم است (۱۹۴۵)، نام او مترادف با این جنبش شد. در حقیقت هایدگر تا حدی برای جدا کردن خود از پیوند با اگزیستانسیالیسم سارتری بود که انکار کرد اگزیستانسیالیست است و نوشتهٔ نوآورانه‌اش با عنوان نامه دربارهٔ اومانیسم (۱۹۴۷) را در توضیح این انکار نوشت.

فیلسوفان حرفه‌ای، که به‌سادگی در برخورد با افراد مذهبی پریشان می‌شوند،

مارسل مانند مارکس و بسیاری از متفکران مدرن به مسئلهٔ دارایی، تملک، و ماهیتِ داشتن توجه می‌کند. نمی‌پذیرد که فرد آن چیزی است که دارد. دارایی من چیزی است که من بر آن قدرت دارم؛ اگر دلم بخواهد، می‌توانم از شر آن خلاص شوم؛ ما نمی‌توانیم از شر پیکرهای‌مان خلاص شویم، یا از شر انسان‌های پیرامون‌مان، مگر این‌که به حریم طبیعت خود و آن‌ها تجاوز کنیم.

«اگزیستانسیالیسم مدعی است که انسان واقعیتی کرانمند است و با ریسک و خطر وجود دارد و عمل می‌کند.»(۱۲۵)

استدلال می‌شود که آن‌چه «اکنون» شری محلی به نظر می‌رسد «در غنای زمان» همچون چیزی آشکار خواهد شد که اساساً در خدمت تحقق خیری بزرگ‌تر خواهد بود، همان‌طور که پانگلوس ولتر در ساده‌لوح می‌گوید: «همه‌چیز برای بهترین افراد در بهترین جهان‌های ممکن خواهد بود» یا جانشین کم‌تر خنده‌دار او، شیطان میلتون، می‌گوید: «ای شر، تو خیر من باش.»(۲۳)

درد و رنج به دانش مشروعیت می‌بخشد.

ما بیش‌ازپیش در زمان‌هایی زندگی می‌کنیم که دوبور به نحو مناسبی «جامعهٔ نمایش» نامیده بود. سیاست ما، عدالت ما بیش‌ازپیش «نمایشی» شده است؛ یعنی تبدیل شده است به موضوع «دادگاه‌های نمایشی» و درام‌های تلویزیونی «زندهٔ دادگاهی. نماد غم‌انگیز این وضعیت را می‌توان در نمونهٔ زنان پلازا دو مایادر بوئنوس‌آیرس یافت که در سکوت در فواصل منظم گرد هم می‌آیند تا فقط شاهدی باشند بر وجود اقوام‌شان که یک رژیم سیاسی نظامی ستمگر «ناپدید» کرده است، نمونه‌ای که پل ویریلیو اغلب نقل می‌کند.

مشکل این تاریخِ هستی عبارت است از این‌که، به‌رغم نشانه‌های یادشده دربارهٔ تغییر جهت مهم اندیشهٔ هایدگر، تقابل قبلی بین «آن‌ها» و «خود» به شیوه‌ای تازه بازتولید می‌شود. در واقع، فقط تعداد انگشت‌شماری شاعر آلمانی (هولدرلین، تراکل، گئورگ) و خود هایدگر ــ اما نه اغلب انسان‌هایی که در یک جهان مشترک از نمودها و رخدادها در کنش متقابل‌اند ــ ظاهراً قادر بوده‌اند به‌درستی به ابهامِ تقدیرِ هستی پاسخ دهند.

ویژگی استدلال دیالکتیکی عبارت است از تصدیق «کنش معین آینده به معنای دقیق کلمه». تبیین براساس علیت «نهایی» ارسطو، از دکارت به بعد، از لحاظ فلسفی رایج نبود. اما سارتر استدلال می‌کند که فهم ما از فعالیت انسان (پراکسیس)، مجزا از رفتار مکانیکی، به مقاصدی متکی است که هادی خود عاملان است.

اگر سارتر اخلاق‌باور است، به همین سان اساساً هستی‌شناس است. رابطهٔ نزدیک بین علم اخلاق و هستی‌شناسی در اندیشهٔ او لحنی «سنتی» به آن می‌دهد که کاملاً با لحن روشنفکران اخیر فرانسوی بیگانه است. شاهکارش، هستی و نیستی، این زیرعنوان را داشت: «جستاری در هستی‌شناسی پدیدارشناختی» که مقولات پایه‌ای نظریه‌اش را دربارهٔ هستی (هستی‌شناسی) بسط می‌دهد و با نوید یک علم اخلاق به پایان می‌رسد که هرگز در زمان زندگی سارتر انتشار نمی‌یابد.

بُعد اجتماعی اگزیستانسیالیسم نمونه‌وار سارتر «هستی ـ برای ـ دیگران» ما و نیز رویدادگیِ «هستی ـ در ـ وضعیت» ما را شرح‌وبسط می‌دهد. واکاوی معروف او از مناسبات پایه‌ای ما با یکدیگر به عنوان تلاشی برای «جذب آزادی دیگر»، از طریق مانورهای سادیستی یا مازوخیستی، خوانندگان را بهت‌زده کرد و در شهرتش به بدبینی در اواخر دههٔ ۱۹۴۰ نقش داشت. این شهرت با سطری معروف از نمایش‌نامه‌اش، خروج ممنوع، که می‌گوید «دیگری جهنم است» تقویت شد.

«ما مدت‌های مدید به اتم‌باوری اجتماعی که سدهٔ هجدهم برای ما به ارث گذاشته بود باور داشتیم... حقیقت این است که “واقعیت انسانی” در جامعه همان‌طور هست که در جهان؛ نه طبیعی است نه یک حالت، بلکه ساخته شده است.» ([۳. ۳۲],

رگه‌ای زیبایی‌شناختی در اندیشهٔ سارتر وجود دارد که ناشی از نقش پارادایمی است که او به آگاهی تصویرپرداز اعطا می‌کند. منتقدان پسامدرن از لیوتار تا فوکو اولویت شاخصی برای مقولات زیبایی‌شناسی قایل بوده‌اند، تا آن حد که از حکم زیبایی‌شناختی نیچه‌ای «تبدیل زندگی فرد به یک اثر هنری» دفاع می‌کرده‌اند. مقصود این نیست که سارتر را به زیبایی‌باوری متهم کنیم، اما قرائت او از تاریخ بی‌گمان «شاعرانه» بود و زندگی‌نامه‌های وجودی او «همانند رمانی واقعی» قلمروِ پُرباری از پژوهش‌های آتی و گفت‌وگو با نویسندگان پسامدرن را نشان می‌دهد.

بی‌گمان جایی که دو حرکت همدیگر را قطع می‌کنند بدن است. بدن هم‌زمان بخشی است از جهان چیزها، و چیزی، است که چیزها را می‌بیند و احساس می‌کند. بدن (که خودش مشهود است) می‌تواند چیزها را ببیند، اما نه به این دلیل که آن‌ها ابژه‌های آگاهی هستند با فاصله‌ای دورتر از آن، بلکه دقیقاً به این دلیل که این چیزها محیطی هستند که در آن‌ها پیکر بیننده وجود دارد. این دو جنبه از بدن (دیده و بیننده، مشهود و نامشهود) به نحو تفکیک‌ناپذیری در هم تنیده شده‌اند: «تجربهٔ بدن من و تجربهٔ بدن دیگری خودشان دو وجه از یک چیزند.» ([۴. ۲۴], ۲۲۵) این درهم‌تنیدگی در بنیادی‌ترین و اولیه‌ترین سطح است؛ این عامیت ناشناس امر مشهود و خودم چیزی است که مرلوپونتی «تن» می‌نامد.

زایایی عبارت از خودی است که فراتر از خویشتن می‌زاید. من ترجیح می‌دهم آن را نوید مهرورزی بنامم تا اروس، از این لحاظ که کاستیِ خرسندی را پُر نمی‌کند، بلکه از خود در سرریز شدن هستی‌ای که آکنده و بیش‌ازحد پُر است فراتر می‌رود. خود که در خویشتن خود پُر است، مهرورزانه به سمت دگر به مثابهٔ دگر می‌رود؛ در این حالت، به سمت کودکی می‌رود همچون دگری که هنوز دانسته نیست که چنین است و وعدهٔ آینده را می‌دهد، تداوم و گسست، جدایی نسبی و ریشه‌ایِ هم‌هنگام.

پیش از هر وقوف صریحی، سوژهٔ انسانی (دازاین) خود را به تعبیری «پرتاب‌شده» به جهان می‌یابد. این جهان پیرامون، جهان زندگی، به این ترتیب جهانی است که «همیشه از قبل» وجود داشته است. پیش‌دادگیِ (چنان که هوسرل ممکن بود بنامد) زیست ـ جهان به این معناست که به واسطهٔ همین وجودمان یعنی «هستن ما ـ در ـ جهان»، ما واجد چیزی هستیم که هایدگر «فاهمهٔ پیشاهستی‌شناختی» از جهان («هستی») می‌نامید. تمامی فاهمه‌ها یا نظریه‌پردازی‌های صریح کاری بیش از تکیه بر این «بنیادِ» همیشه از پیش مفروض نمی‌کنند که به این ترتیب هرگز به‌تمامی قابل موضوعی شدن نیست. بنابراین، به نظر هایدگر، فاهمه پیش از آن‌که شیوهٔ «دانستگی» باشد شیوهٔ «هستنده» است. چنان که گادامر آن را مطرح می‌کرد، آگاهی بیش‌تر «هستی» است تا «آگاهی».

روشنگریْ رهایی انسان از افسانه و خرافات، و از فریفتگی نسبت به قدرت و نیروهای رازآمیز طبیعت را مدنظر داشت. چنین رهایی‌ای می‌باید از طریق اقدامات تدریجی عقل سنجشگرانه تحقق یابد.