کتاب ریشه های الهیاتی مدرنیته

بدین‌ترتیب آنان ضرورت ابزارهای علمی را تشخیص داده بودند. وانگهی، طبیعت در نظر آنان، نه به زبان عادی، بلکه به زبان ریاضیات قابل‌فهم بود

گالیله حرکت را به جهان انتزاعیِ هندسه انتقال داد و فهم جدید او از اینرسی، قدم‌هایی بسیار مهم بودند که علم ریاضیاتیِ مدرن را ممکن کردند (۵۵). دکارت و هابز، دیدگاه‌های بدیل خود در باب پروژهٔ علم مدرن را بر همین اساس بسط دادند.

دکارت و هابز، دیدگاه‌های شناخت‌شناسانهٔ مشابهی نیز داشتند. هر دو موافق بودند که حواس، شناخت بی‌واسطه‌ای از جهان خارج به ما نمی‌دهد و صرفاً دستگاه حسی ما را تحریک می‌کند تا تصاویری را در ذهن‌مان تشکیل دهد. بنابراین شناخت حقیقت با تکیه بر حواس و مشاهده حاصل نمی‌شود. درعوض، ضروری است که عقل را از دام‌های حواس رها سازیم و جایی برای بازسازی یا بازنماییِ جهانی باز کنیم که در پسِ حجابِ ادراک پنهان شده است. بدین‌ترتیب، در نظر آنان، شناخت‌شناسی مقدمهٔ همهٔ انواع متافیزیک بود. دکارت و هابز، در جستجوی این راه جدید به حقیقت،

آنچه در نظر دکارت اهمیتی اساسی دارد، به‌کارگیری عقلانی اراده در جهت چیرگی بر طبیعت است. دکارت معتقد است که این روش و ریاضیات جهان‌شمول (mathetis universalis) این امر را امکان‌پذیر می‌کنند. بنابراین انسان‌ها خداگونه‌اند؛ اما خدا نیستند. خدا شدن و چیرگی تام‌وتمام بر طبیعت و خلع ید خداوند از آن، مستلزم علم دکارتی است. این نهایتاً پاسخی است که دکارت به پرسشی می‌دهد که در ابتدای تفلسفش مطرح کرده بود: اگر ترس از خداوند، سرآغاز خرد است، پس خرد ابزاری است که با توسل بدان می‌تواند خداوند را فراچنگ آورد، خلع سلاح و خلع ید کرد و در دژ عقل گرفتار ساخت.

بیکن خِشت‌های اولِ علم جدید را بر شالوده‌ای نومینالیستی بنا نهاد. اما کسانی که دیوار این علم را برافراشتند، گالیله، دکارت و هابز بودند. درواقع روش بیکن، با جامعیتِ طبیعتی که به‌مثابه ماده‌ای متحرک فهم شده بود، سازگار نبود. تمرکز نومینالیستیِ تمام‌عیار بیکن بر موجودات منفرد و روش استقرایی او، از عهدهٔ فهم حرکت در معنای دقیق کلمه بر نمی‌آمد.

هدف علم دکارتی، چیرگی بر طبیعت، یا به عبارت بهتر، چیرگی بر همین حرکت است و همین علیتی است که در هستهٔ طبیعت مندرج است. به عبارت دیگر، می‌توان گفت که هدف این علم، فهم خداوند و چیرگی بر او است. علم دکارت، آشوب جهان را در بازنمایی، بازسازی می‌کند، و سیالیت تجربه را به حرکت ابژه‌ها در فضایی تبدیل می‌کند که از حیث ریاضیاتی قابل‌تجزیه و تحلیل است

دیدگاه والا، قدرت انسان در برابر خداوند قرار نمی‌گیرد، بلکه عملاً تجلی انسان در الوهیت است؛ چون انسان بر صورت خداوند آفریده شده است. بنابراین ارادهٔ انسان، در چارچوب ارادهٔ خداوند عمل می‌کند تا به جهان شکل دهد و همواره ذیل جهانی عمل می‌کند که ارادهٔ الهی قبلاً به آن شکل بخشیده است.

اثر مایکل آلن گیلسپی را در دو سطح تحلیلی می‌توان در هر دو طیف از مخالفان مدرنیته قرار داد: در سطح اول، همان‌طورکه او خود به‌صراحت اظهار می‌کند،‌ مخالفت او با مدرنیته بر تز سکولاریزاسیون مبتنی است، با این تفاوت که گیلسپی به سکولار شدنِ ساختار فکریِ فرجام‌شناسانهٔ مسیحی توجه نمی‌کند، بلکه خودآیینی مدرنیته را در هیئت انتقال صفاتِ خدایِ نامتناهی به انسانِ متناهی یا سکولار شدنِ صفات الهی مردود می‌شمرد. او این انتقال یا به تعبیر خود سکولاریزاسیونِ پنهان را سرچشمهٔ تناقض‌ها و شروری می‌خواند که می‌توان آنها را با پی‌جویی ریشه‌های الهیاتی مدرنیته آشکار کرد. بااین‌حال، و به‌رغم آنکه گلیسپی تقریباً هیچ سخنی از گنوسیسم و تز مدرنیتهٔ گنوسی نمی‌گوید،‌ به باور من تز او را کاملاً می‌توان تحت تأثیر شرح فوگلین دانست و آن را بر این اساس قرائت کرد. بدین‌رو در این مقدمه، نخست ساختار کتاب حاضر را تشریح می‌کنم، سپس روایتی از شرح فوگلین از مدرنیتهٔ گنوسی ارائه می‌دهم و نهایتاً می‌کوشم با تمسک به آرای بلومنبرگ، این شرح را نقد کنم.

ظهور خدای نومینالیستی که نتیجهٔ مشی اراده‌گرایانهٔ اُکام در برابر مشی عقل‌گرایانهٔ مدرسی‌هاست، چنان قدرت مطلق و صبغهٔ فهم‌ناشدنی و محاسبه‌ناپذیری دارد که به خدای پنهان (deus absconditus) تعبیر می‌شود

علت روی آوردنِ اومانیست‌ها به اصل کوشش این بود که می‌خواستند نتایج گناه اصلی را محدود سازند و جای بیشتری برای آزادی انسان باز کنند.

بدین‌ترتیب گیلسپی علاوه بر علیت جهان‌شمول هابز، ارادهٔ نامتناهی دکارت و ارادهٔ عمومی روسو، دست پنهانِ اسمیت، تاریخ مارکس و مکر عقل هگل را نیز به همین ترتیب تفسیر می‌کند و مسئولیتِ فجایع جنگ‌های جهانی و دیگر شرور مدرن را به پای سکولار شدنِ صفات الهی و انتقال آن به انسان، نیروهای اجتماعی و تاریخ می‌نویسد

اصلی‌ترین رخداد معنوی در زندگی لوتر، چنان‌که گفتیم، در سال ۱۵۰۵ اتفاق افتاد؛ زمانی که او در توفانِ تندری گرفتار شده بود. او از ترس جانش به نام حنای قدیس سوگند یاد کرد که اگر خداوند به او رحم کند، به صومعه برود. ترس او از مرگ و عهدی که یاد کرده بود، حاکی از تردیدهای عمیقِ دینی‌اند؛ چون همان‌طورکه خود لوتر بعدها گفت، ترس از مرگ به معنای تردید در رکن رکین ایمان مسیحی است؛ یعنی قدرت رستگاری‌بخشِ رستاخیز مسیح، رکنی که تردید در آن به معنای تردید در الوهیت مسیح بود (۱۴).

آنچه لوتر را از اسلافش متمایز می‌کرد، این بصیرتِ افزون‌تر بود که نظر لطف خداوند را تنها از طریق ایمان می‌توان جلب کرد و ایمان یعنی اعتماد به کلمهٔ مسیح؛ لوتر پس از سال ۱۵۱۸، این اعتماد را تنها به کلمه محدود ساخت، بدون نیاز به خودکاویِ درون‌نگرانه (۵۸). به گفتهٔ لوتر، معجزهٔ ایمان این بود که وقتی به دست می‌آمد، خداوند دیگر به گناهان ما وقعی نمی‌نهد (۵۹). بنابراین همان‌طورکه لوتر در شرحش بر کتاب غلاطیان می‌گوید، «مسیحی کسی نیست که گناهی مرتکب نشده یا احساس نکرده است، بلکه کسی است که خداوند، به دلیل ایمانش به مسیح، گناهی را به او منتسب نمی‌کند.»

لوتر به‌کرات استدلال می‌کند که مسیح، نه متعلق به قدیسان یا درستکاران، بلکه از آنِ گناهکاران است؛ کسانی که نقص و ناسزاواریشان را تصدیق کرده‌اند و خود را به مسیح و بخشایش او وانهاده‌اند. بنابراین تعالیم و توانایی‌های فیلسوفان باستان، عملاً مانعی بر سر راه رستگاری بود. آنان به این باور رسیده بودند که می‌توانند با تلاش خودشان زندگی کاملی را در پیش گیرند و بنابراین به مسیح راه نبردند؛ چون نومیدی به مسیح راه می‌برد، و نه کمال. نومیدی

سیسرون در کتاب مجادلات توسکولانی، با تمسک به آرای کریسیپوس، اظهار کرد که «اراده آن است که با توسل به عقل، چیزی را طلب کند»؛ اما اگر آن چیز را جز با توسل به عقل طلب کند، نامش نه اراده، بلکه لیبیدو است (۳۰). سنکا این تعریف را قدمی به پیش برد و استدلال کرد که وقتی عقل بردهٔ شهوات باشد، اراده به نحوی غیرعقلانی عمل خواهد کرد (۳۱). این دیدگاه بعدها در نظر آگوستین اهمیت یافت. همان‌طورکه

دشوار می‌توان فهمید که خدای قادر مطلق و دانای مطلقی که لوتر توصیف می‌کند، چگونه می‌تواند آزادی را از هر نوع که باشد، مجاز شمرد، البته اگر بخواهد چنین کند. اگر دانستن و اراده کردن در نزد خداوند عین هم‌اند،‌ پیش‌آگاهی کامل او مستلزم از پیش اراده کردنِ همه‌چیز در همهٔ ابعاد است.

باور به این امر که می‌توانیم کاری انجام دهیم که پیشاپیش مقدر نشده است، توهمی است که تکبر ما به آن دامن می‌زند. بنابراین باور به ارادهٔ آزاد، یعنی درغلتیدن به گناه و بندگی شیطان.

اراسموس در مخالفت با او استدلال می‌کند که «انسان‌ها خلق شده‌اند تا ارادهٔ آزاد داشته باشند؛ شیطانِ مستبد، ارادهٔ آزاد را اسیر خود ساخته، اما لطف خداوند آن را بازگردانده و تثبیت کرده است.» (۵۵) پیش از هبوط، انسان آزاد بود و پس از آن، آزادی طبیعی او مخدوش شد و از میان نرفت و بارقه‌ای از عقل و فضیلت همچنان باقی ماند، گرچه بدون لطفِ افزونِ خداوند نمی‌تواند مؤثر باشد (۵۶). بنابراین هبوط، چنان‌که لوتر ادعا می‌کند، توانفرسا نبود. اراسموس در تقابل با اصرار لوتر بر عجز تام‌وتمام انسان، اظهار می‌کند که «تو بیماری را به مرگ تعبیر می‌کنی.»

به عقیدهٔ لوتر، هر مسیحی راستینی می‌داند که مسیحیان بحث نمی‌کنند، بلکه ایمانشان را قاطعانه بر زبان می‌آورند. مسیحی راستین از ایمانش دفاع می‌کند و حاضر است برای آن بجنگد. درمقابل، اراسموس صلح را به هر چیز دیگری ترجیح می‌دهد و بنابراین نمی‌تواند واقعاً شخص پرهیزکاری باشد. راه مسیحی «نه گردآوردن اجزای جهان حول هماهنگی (collatio)، بلکه قرار دادن عناصر جهان در تخالف با یکدیگر است (collisio).» (۷۱)

موضع لوتر بی‌اندازه رادیکال است. این نکته در یکی از بی‌شک مشهورترین عبارات کتاب روشن می‌شود: «بدین‌سان ارادهٔ انسان مثل حیوانی بارکش بین دو (ارادهٔ خداوند و شیطان) قرار گرفته است. اگر خداوند این اراده را بِرانَد، انسان همان چیزی را اراده می‌کند و به همان جایی می‌رود که خداوند اراده کرده است...و اگر شیطان آن را براند، انسان همان چیزی را اراده می‌کند و به همان جایی می‌رود که شیطان اراده کرده است؛ انسان نه می‌تواند یکی از این راننده‌ها را انتخاب کنند و نه می‌توانند از زیر بار آنان رها شود، بلکه راننده‌ها بر سر تصاحب و کنترل او با هم می‌جنگند.» (۸۱) این عبارات، اختلافات لوتر با اومانیسم را به‌عریان‌ترین وجه نشان می‌دهد.

لوتر در کتابش علیه فتوای تکفیر پاپ، به نحوی آگوستینی استدلال کرده بود که مسئولیت گناه را باید بر دوش ارادهٔ آزاد گذاشت، گرچه این اراده در نیل به رستگاری عاجز است. وقتی لوتر دست‌کم قائل به این بود که اراده، قدرتِ گناه دارد، موضعی را اختیار می‌کرد که با برخی اشکال اومانیسم سازگار بود؛ اما او در اسارت اراده استدلال می‌کند که انسان‌ها حتی مسئول گناه نیز نیستند؛ چون شیطان ارادهٔ همهٔ آنان را می‌رانَد.

آورد. اشتباه است که تنها عامل جنگ‌های مذهبی را ارتدکسی دینی بدانیم. برای مثال، چارلز تیلی استدلال می‌کند که این جنگ‌ها بیشتر نتیجهٔ تلاش برای تحکیم دولت‌های ملی جدید بودند تا جنگ بر سر مذهب (۴).

برخی مفسران استدلال کرده‌اند که دکارت جداً نمی‌توانسته معتقد باشد که قدرت مطلق الهی به شک رادیکال می‌انجامد؛ چون به باور او قاعدهٔ امتناع تناقض، خداوند را محدود می‌کرد؛ اما شواهد نشان می‌دهند که این تفسیر اشتباه است. برای مثال دکارت در نامه‌ای به مرسن در ۲۷ مه ۱۶۳۰ استدلال می‌کند که گرچه خداوند ابدی است، هیچ ضرورتی او را مجبور به خلق حقایق ابدی نمی‌کند و درنتیجه این حقایق ممکن است ویژگی دیگری داشته باشند (۹۵). بنابراین قاعدهٔ امتناع تناقض، این امکان را متنفی نمی‌کند که خداوند به شیوه‌هایی دیگر دست به عمل بزند. او این نکته را در نامه‌ای به مسلان در ۲ مه ۱۶۴۴ توضیح می‌دهد: «قدرت خداوند لاجرم هیچ محدودیتی ندارد... نمی‌توان خداوند را وادارد کرد که به قاعدهٔ امتناع تناقض گردن نهد و بنابراین او ممکن است کاری غیر از آن انجام دهد.» (۹۶)

هابز در ابتدای لویاتان می‌گوید، اگر خودمان را دقیق بررسی کنیم، در می‌یابیم که ما و همهٔ دیگر انسان‌ها را شهوات‌شان به حرکت در می‌آورند. این تشخیص، از حیثی تحقیرکننده است؛ چون خودآیینی ما را تضعیف می‌کند؛ اما هابز به سبک و سیاق بیکن، این تحقیر را به رهایی تبدیل می‌کند. وقتی خودمان را به این نحو بررسی کنیم، می‌فهمیم که برای سعادت به چه چیزی نیاز داریم. وقتی از باور به آزادی‌مان دست می‌کشیم، در می‌یابیم که سعادت یعنی ارضای امیال جسمانی، نه تقلا برای نیل به کمال اخلاقی، شهرت جاودان یا پرهیزکاریِ تام‌وتمام.

هابز می‌گفت بر طبق سوائقی زندگی و عمل کنید که در شما کار گذاشته شده است تا آن سوائق شما را به زندگی سعادتمند رهنمون شوند. این عبارات بی‌درنگ بر ما آشکار می‌سازند که هابز فرسنگ‌ها با اومانیسم و جنبش اصلاح دینی فاصله دارد (۹۸).

در نظر هابز، همگان افرادی منفعت‌طلب‌اند که می‌خواهند قدرت و رضایت خود را افزایش دهند. مشکل این است که انسان‌های دیگر نیز رقیب ما هستند. ما در حین تلاش برای تبدیل شدن به ارباب و صاحب طبیعت، نه‌تنها در پی چیرگی بر طبیعت، بلکه به دنبال تسلط بر دیگران نیز هستیم. بدین‌ترتیب وضع طبیعی، وضع جنگِ دائمیِ همه با همه است.

شاید جنگ به این دلیل شروع شود که عده‌ای حریص یا متکبرند؛ اما حتی اگر همگان فروتن و فضیلت‌مند بودند، ناتوانی ما در شناخت نیات و مقاصد دیگران، ما را به ترس از جان‌مان برمی‌انگیخت و برای دفاع از خود آماده می‌ساخت و چنین بود که ما به تهدیدی برای دیگران تبدیل می‌شدیم.

بنابراین همان‌طورکه هابز می‌گوید، ترس از مرگ فجیع و میل به بقا، به جستجوی «قدرت از پی قدرت می‌انجامد که تنها با مرگ متوقف می‌شود.» (۱۰۸) در

امروزه گمان می‌کنیم که اومانیسم با دین سر دشمنی داشت یا حتی شکلی از الحاد بود؛ اما نکته این است که اومانیسم رنسانس، تقریباً همیشه اومانیسمی مسیحی بود. البته اومانیست‌ها در صورت‌بندی مسیحیتِ خاصِ خودشان عمیقاً از سیسرون و فلسفهٔ نوافلاطونی کمک گرفتند و دیدگاهی را دربارهٔ مسیحیت پروراندند که به جای ایمان یا مناسک دینی، اهمیتی بسیار بیشتر به پراکتیس اخلاقی می‌داد.