کتاب تاریخ فلسفه‌ی راتلج؛ جلد ششم

فیلسوف اسپانیایی خوزه ارتگا یی گاست گفته است: «انسان هیچ نوع ماهیتی ندارد، فقط تاریخ دارد.»

آغاز سدهٔ نوزدهم حاکی از یکی از غنی‌ترین و هیجان‌انگیزترین غلیان‌های انرژی و استعداد فلسفی بود و شاید حتا با دوره‌ای قابل‌مقایسه باشد که به ظهور سقراط، افلاطون و ارسطو انجامید.

هگل (۱۸۳۱ ـ ۱۷۷۰) بزرگ‌ترین فیلسوف نظام‌مند سدهٔ نوزدهم است. در جوانی (دست‌کم در ابتدا) هوادار و مشتاق انقلاب فرانسه بود. سپس حکومت وحشت ۱۷۹۳ رخ داد و هگل مانند بسیاری از هواداران اولیهٔ انقلاب، اندیشه‌های دیگری یافت. در سدهٔ جدید ناپلئون ظهور کرد

اما چون همانند هستند دیگر هستی و نیستی نیستند، بلکه اکنون معنای متفاوتی دارند... این وحدت اکنون پایهٔ آن‌ها باقی می‌ماند که بار دیگر از آن، در معنای انتزاعی هستی و نیستی پدیدار نمی‌شوند.

هگل این وحدت هستی و نیستی، که «حقیقت» شان است، «شدن» می‌نامد.

هگل به‌واقع در این آموزهٔ متافیزیکی‌اش دربارهٔ الاهیات سخن می‌گوید (چنان که نقدهای مارکسیستی ادعا می‌کنند) و دین تریاک توده‌هاست (تریاکی که برای هدف ساکت نگاه داشتن طبقات پایین‌تر به کار برده می‌شود)، آن‌گاه آموزهٔ هگل بر بنیاد لرزانی استوار است.

(ما به‌خوبی می‌توانستیم آن را «ذهن» یا «شعور» بنامیم و هگل این اصطلاحات را به عنوان معادل می‌پذیرفت زیرا Geist شامل همهٔ آن‌هاست). روح تمامیت معناهای انسانی را در برمی‌گیرد و اگر قرار است تمامیت را در شرایطی پویا درک کنیم که در تاریخ و زمان تاریخی تحول می‌یابد، آن‌گاه باید برداشتی پویا از خود روح داشته باشیم تا آن‌چه را که فرهنگی و مشخصاً انسانی است دریابیم.

کارکرد دین ممکن است فراهم آوردن توهم، یعنی تسلی مذهبی یا اصل مسلم زندگی بهتر پس از مرگ، برای وضعیتی باشد که نیاز به توهم دارد، در این مورد می‌توان به رنج و دردی اشاره کرد که مردم در نتیجهٔ فقر یا جنگ تجربه می‌کنند. یا این‌که، چنان که مارکس در ایدئولوژی آلمانی مطرح می‌کند، دین می‌تواند کارکرد حفظ شکل تقسیم کار را در جامعه‌ای معین داشته باشد:

جهان به عنوان بازنمود تابع صورت‌های کانتی شهود حسی، یعنی زمان و مکان است. این‌ها صورت‌های اساسی برای ساختن همهٔ ابژه‌ها توسط آگاهی هستند، و آن‌ها جهان را به ابژه‌های خاص و فردی تقسیم می‌کنند. به این دلیل شوپنهاور گاهی به زمان و مکان به عنوان اصل تفرد (principum individuationis) رجوع می‌کند. وی همچنین آن‌ها را «بنیاد هستی» می‌نامد، چرا که نقش بنیادی در امکان‌پذیری جهانی دارند که ما درکش می‌کنیم.

نادانی ما، حتا از خصوصیت‌های خاص خودمان، بسیاری را به این باور می‌رساند که انسان‌ها ارادهٔ آزاد دارند. چون ما فاقد اطلاعات کافی برای پیش‌بینی درست رفتار خود و دیگران هستیم، نمی‌توانیم ببینیم که این رفتارها کاملاً از کنش متقابل خصوصیت و انگیزه پیروی می‌کند. علاوه‌براین، چون سبک و سنگین می‌کنیم، یعنی دربارهٔ انگیزه‌های کثیر به تأمل می‌پردازیم که هر کدام از آن‌ها مسیر متفاوتی از کنش را توصیه می‌کنند،

شوپنهاور اعتقاد دارد که عمیق‌ترین بینش در انسان‌ها متضمن این آگاهی است که در کشمکش میان انسان‌ها، اراده‌ای یکسان علیه خود می‌جنگد. قاعدتاً به این دلیل است که او تراژدی را «قلهٔ هنر منظوم» می‌داند.

رستگاری راستین از این انکارِ کاملِ اراده ناشی می‌شود. (۸۲) در نقطهٔ کرانی‌اش، نتیجهٔ این انکار کامل اراده نابودی شخصیت است، چرا که هیچ اراده‌ای، محرک عمل هدفمند از سوی قدیس نیست. ارادهٔ قدیس دود می‌شود و به هوا می‌رود. اما علاوه‌براین، همراه با دود شدن اراده، کل جهان به عنوان بازنمود، با تمایزات ذاتی‌اش میان ابژه‌ها و افراد، محو می‌شود. آن‌چه باقی می‌ماند «هیچِ توخالی» است که بودایی‌ها آن را نیروانا نام نهاده‌اند. (۸۳)

هر حرکتِ بی‌کرانی از طریق شوروشوق انجام می‌شود و هیچ تأملی نمی‌تواند حرکتی ایجاد کند. این جهش مداوم در وجود است که حرکت را توضیح می‌دهد، درحالی‌که میانجی شدن خیالی واهی است که در کار هگل که گمان می‌رود همه‌چیز را توضیح داده است و تنها چیزی است که او هرگز نکوشیده توضیحش دهد. کی‌یرکگور، ترس و لرز، ص. ۴۲

بیماری به سوی مرگ تشخیص و تا حدی به هگل نسبت می‌دهد، اساساً مشخص‌کنندهٔ نوشته‌هایی است که موضوع‌شان تقبیح نومیدی و چیرگی بر آن است. پس نومیدی همانا «سوءرابطه» است، ناکامی در میانجی‌گری، اما چه شرایطی باید میانجی‌گری شود؟ و اگر هگل نمی‌تواند نومیدی (خودش) را در نظامی که بیان می‌کند درک کند، آیا درست نیست بگوییم که کی‌یرکگور نیز نمی‌تواند تلقی نظرورزانه‌ای را درک کند که ذاتی همان مفهوم نومیدی است که او در مقابل نظرورزی قرار می‌دهد؟

تمییز میانِ «خود» به عنوان رابطه‌ای ایستا و «خود» به عنوان رابطهٔ زمانمند یا فعال عاجز است. دو بُعد «خود» که باید به‌هم ربط داده شوند، باید به تعبیر معینی همان رابطه باشند و این به معنای آن است که جنبه‌های روحی و مادی، به عنوان بخش‌هایی از رابطه، آشکارا به‌هم ربط داده شده‌اند، یعنی به عنوان ربط‌داده‌شده پیش‌فرض قرار گرفته‌اند و پیوسته در فعالیت ربط داده شدن قرار می‌گیرند. این دو بُعد آن رابطه نمی‌توانند با منطق عدم‌تناقض درک شوند. بازتابندگی این رابطه همان چیزی است که رابطه را به عنوان «خود» مشخص می‌کند، زیرا این ویژگی تمایزبخش «خود» است که می‌کوشد بدل به «خود» شود، و پیوسته و به صورت متناقض در فرایند شدن به آن چیزی باشد که پیش‌تر هست.

زیبایی‌شناس از سوی دیگر آن‌چه را که بی‌واسطه‌ترین و کرانمندترین است به گونه‌ای ارزش می‌گذارد که گویی مطلق است؛ شخص اخلاقی (که «شوالیهٔ توکل بی‌کران» نام گذاشته شده است) با قانون انسانی به گونه‌ای برخورد می‌کند که گویی مطلق است، و تمامی شور خود را صرف اجرای آن قانون می‌کند. اما انسان باایمان تماماً در دنیای کرانمند زندگی می‌کند، اما هم‌هنگام تصادفی بودن آن را تصدیق می‌کند.