بریده‌هایی از کتاب زندگی خوب

به سر بردن با حیوانات و دوستی با آن‌ها نوعی مکاشفه در معنای زندگی است، چراکه حیوانات خیلی چیزها دارند که دربارهٔ زندگی به شما بگویند.

من با گربه‌ها دوستی می‌کنم. برخلاف سگ‌ها، که اغلب زیادی حالات انسانی دارند، گربه‌ها مجبورمان می‌کنند که نگاهی متفاوت به زندگی پیدا کنیم. شاید به همین دلیل بوده است که مصریان گربه‌ها را می‌پرستیده‌اند: گربه‌ها مظهر چیزی‌اند که ما را گیج و سردرگم می‌کند. گفته شده است که گربه‌ها حیوانات فیلسوف‌مآب‌اند،

«تغییرات شگرف و بزرگ در جهان عموماً پس از رخ دادنشان طبیعی به نظر می‌رسند، اما پیش از رخ‌دادنشان ناممکن. و مطمئناً دلیلش آن است که انگاره‌ها و پنداره‌های زمانه‌مان ما را رها نمی‌سازند.

سنت‌های مختلف فضیلت‌های مختلفی دارند. چهار فضیلت عمده وجود دارد، فضیلت‌هایی اساسی که زندگی خوب بسته به وجود آن‌هاست. اولین فضیلت سنجیدگی است که درواقع به‌معنای توانایی قضاوتِ درست در لحظه‌به‌لحظه و روزبه‌روزِ زندگی است. این فضیلت نوعی خردمندی عملگرایانه است. دومین فضیلت انصاف است، یعنی تشخیص خوبی‌ها در ارتباط‌هامان با دیگران. سومین فضیلت اعتدال است که با خویشتن‌داری به دست می‌آید و به معنی توانایی کنترل‌شده / خویشتن‌دارانه عمل کردن است و پیش از هر عملی تأمل کردن. و چهارمین فضیلت شکیبایی است، یعنی جسارت و شجاعتِ یافتنِ یک زندگی خوب که اغلب نیازمند پیمودن راهی دشوار است.

این تفاوتی ظریف اما بسیار مهم دارد با این طرز فکر که اصول اخلاقی را معادلِ گرفتن تصمیم‌های جزئی مقطعی بدانیم دربارهٔ این‌که فلان و بهمان عمل درست است یا نادرست. و سوم این‌که زندگی خوب با احساس خوشبختی رابطهٔ مستقیم ندارد. گاهی اوقات یک موقعیت خوش وجود دارد. کلمهٔ «خوشی» و «خوشبختی» عمق وغنای لازم را برای توصیف زندگی خوب ندارند. پس برای تحلیل و بررسی این سه موضوع، بیایید با همین موضوع خوشبختی آغاز کنیم چراکه شاید بزرگ‌ترین گرفتاری امروز ما همین مفهوم باشد. پس از آن، به موضوعات دیگر باز خواهیم گشت. شاید بپرسید در دنیای امروز کیست که در جست‌وجوی خوشبختی نباشد؟ مگر این دقیقاً همان چیزی نیست که ما همگی به دنبالش هستیم؟

در آغاز، سه نکتهٔ مهم هست که باید دربارهٔ زندگی خوب دانست: اول این‌که زندگی خوب با زیستن و تأمل بر زیستن خویش است که به دست می‌آید، با تأمل بر تجربه‌ها و اشتباه‌هاتان، مسرت‌ها و ترس‌هاتان. معنایش آن است که تأملی تا حد ممکن عمیق و دقیق بر آن‌چه عملاً بر شما می‌گذرد بهترین زمینهٔ ممکن را فراهم می‌سازد برای شکل بخشیدن و هدایت کردنِ آن‌چه ممکن است فردا بر شما بگذرد، یا هفتهٔ آینده، یا سال آینده. من این تأملات را با عنوانِ «گامی دیگر» در پایان هر فصل از کتاب آورده‌ام. دوم این‌که شکوفایی و رضایت‌خاطری که ترکیب «زندگی خوب» وعده‌اش را می‌دهد نتیجهٔ تبدیل شدنِ شما، در کلیت و تمامیت انسانی‌تان، به آن‌کس دیگر است، نه نتیجهٔ آن‌چه همین حالا هستید. البته شما همین حالا هم به‌عنوان یک شخص کارهایی انجام خواهید داد، اما فلسفهٔ خوب زیستن ترغیبمان می‌کند تا حال را به کار گیریم برای حرکت به‌سمتِ آینده، و با پرورش دادن شخصیت و عاداتمان فضیلت‌ها را در خود بپرورانیم

یونگ سایه را چنین تعریف می‌کند: سایه مظهر همهٔ آن چیزهایی است که ذهن وجودشان را در خود انکار می‌کند و با این حال باز هم همیشه خودشان را مستقیم یا غیرمستقیم بر ذهن تحمیل می‌کنند ـ مثلاً ویژگی‌های حقیرِ شخصیتی و دیگر تمایلات ناسازگارانه. سایه جلوه‌ای دیگر از دیو درونتان است، نیمهٔ تاریک وجودتان که پرداختن به آن، درک آن و تجزیه و تحلیلش به سعی و تلاش بسیار نیاز دارد. از آنجا که سایه معمولاً انکار و سرکوب می‌شود، پیوسته بازمی‌گردد و تأثیری بر زندگی‌تان بر جای می‌گذارد که شاید متوجه آن نشوید. سایه در عین حال می‌تواند منبع غنی خودشناسی باشد. سایه جایی است که در آن کشف و شهود را تجربه می‌کنید. پرده برداشتن از چنین روشن‌بینی‌هایی هدف اصلی روان‌درمانی به شیوهٔ یونگ است. و البته سایه می‌تواند خودش را به شیوه‌هایی دیگر هم به شما نشان دهد.

افلاطون چنین فیلسوفی بود، به احتمال قوی نخستین فیلسوف غربی که عشق را در مرکز اندیشه‌هایش قرار داد. او افسانه‌ای نوشت با استناد به آریستوفان، نمایشنامه‌نویس طنزپرداز، و در آن این نظریه را مطرح کرد که افراد بشر در اصل به شکل کُره‌های تماماً گِردی بوده‌اند اما پس از آن خدایان آن‌ها را به دو نیم کرده‌اند و از همان نیمه‌ها بوده که مردان و زنانی که ما هستیم شکل گرفته‌اند. و از این روست که ما امروزه به دنبال آن نیمهٔ گمشده‌مان در زمین سرگردانیم، و هنگامی که آن را بیابیم چه مایه شادمانی که در انتظارمان است. این افسانه بیان‌گر قدرت والای عشق است، و تأثیری که می‌گذارد ناشی از همان نیرویی است که افلاطون را به سمت خود کشانده است. هرچیزی که در زندگی نیازمند رسیدگی و مراقبتی ویژه باشد در واقع نیازمند عشق است. و داستان دیوانه‌وار افلاطون دربارهٔ انسان‌های دوشقه‌شده‌ای که این‌سو و آن‌سو در پی نیمهٔ دیگرشان‌اند به‌خوبی گویای این نکته است. این تصویری از زندگی است که برای همگان آشناست.

مالکیت خصوصی به‌راحتیِ تمام به گروه کوچکی از افراد امکان می‌دهد ثروتی بینبارند که از آن پس دیگر در دسترس دیگران نخواهد بود. فردگراییِ یک گروه به بهای (از دست رفتن) فردیتِ گروهی دیگر خریداری می‌شود. مرد ثروتمند در قصر پرتجملش است و مرد فقیر بر درگاه آن قصر عملاً هیچ‌کس نیست. («قصر» را با شماره پلاک‌های ماشین، شماره موبایل‌ها یا کدپستی‌های رُندی جایگزین کنید که امروزه پولدارها به نام خود می‌خرند و ثبت می‌کنند تا تصویری کمابیش دقیق به دست آورید از آن‌چه امروزه در بسیاری از شهرهای بزرگ می‌گذرد.) فقرا افراد جامعه نیستند بلکه حیوانات بارکشی هستند تحت ستمِ مالکان خصوصی و خواسته‌ها و آرزوهای آنان: بشر از نیروی جمعی فقرا به رفاه مادی دست می‌یابد. اما تنها در سطح مادیات است که به چنین دستاوردی می‌رسد، و آن‌که فقیر است درون خودش برای خودش هیچ ارزش و اهمیتی قائل نیست. او صرفاً ذره‌ای بی‌نهایت ناچیز است از نیرویی که بی هیچ احترام و اعتنایی به او خُردش می‌کند ـ در حقیقت، ترجیحش بر آن است که خُرد شود چراکه در این صورت فرمان‌بردارتر است.

سانی که با معیارهای متفاوتی که در زندگی‌شان دارند متفاوت زندگی می‌کنند و از این رو به درک و دریافتی از زندگی خود می‌رسند نه آن‌که به سادگی در مسیر دنباله‌روی از زندگی دیگران بیفتند. آن‌ها افرادی کمال‌یافته و چندبعدی‌اند چراکه می‌توانند گفت‌وگویی با زمانه‌شان برقرار کنند که از دل آن صدای منحصربه‌فرد خود را بازیابند. پس فردیت وایلد تلفیقی از وابستگی و استقلال اوست. وایلد خود را فردگرا می‌خواند، اما فردگرایی او متفاوت است با آن‌چه در دهه‌های اخیر به عنوان فردگرایی می‌شناسیم. شخص فردگرا دیگران را نادیده نمی‌گیرد (مانند نجیب‌زاده‌ای که در کالسکه‌اش نشسته باشد و سنگدلانه عوام‌الناس را از زیر نگاه خالی از احساسش بگذراند)، بلکه او هم مانند دیگران در لجنزار عصرش به سر می‌برد اما یک‌تنه روی هرآن‌چه آنجا می‌یابد کار می‌کند تا شیوهٔ زیستنی بیابد که از دلش نوری همچون نور ستاره‌ای بر دیگران بتابد.

هرچه آن خوبی‌ای که امیدش می‌رود بزرگ‌تر باشد امیدِ رفته به آن هم بزرگ‌تر است. اما آیا این درست است؟ در این مورد، آناً ایرادی مطرح می‌شود که باید مورد توجه قرار گیرد، و آن این‌که امیدواری همیشه هم امری اخلاقی نیست چون مردم به بدی‌ها هم امید دارند. مثلاً یک قاتل امیدوار است که از مکافات جنایتش بگریزد. می‌توان قاطعانه چنین پاسخ داد که امیدِ قاتل کماکان به چیزی است که خوب است، اما تنها در این مورد خاص این چیزی است که فی‌نفسه خوب نیست بلکه تنها برای خود او خوب است. ولی این‌ها همه نوعی سفسطه‌گری است و در این میان آن‌چه از دید پنهان می‌ماند آن علت و انگیزهٔ عمیق‌تری است که بر مبنای آن امیدواری باید برای «آن‌چه خوب است» باشد، نه برای «آن‌چه برای من خوب است». دلیلش هم این است که امیدواری به آن‌چه خوب نیست دیر یا زود محکوم به شکست است. بنا به گفتهٔ آکوئیناس، تنها آن‌چه حقیقتاً خوب است می‌تواند امید به فرارسیدن خوبی را در طولانی‌مدت حفظ کند. امید داشتن به آن‌چه بد است باعث می‌شود که امید بر باد رود: هیجان و عاطفه تبدیل به یأس و استیصال می‌شود و نگرش فرد به بدبینی می‌گراید.

«امید بدون هدف مشخص دیری نمی‌پاید.» ساموئل تِیلِر کولریج

امیدواری با خوش‌بینی متفاوت است، چراکه خوش‌بینی چندان چیزی از ما طلب نمی‌کند درحالی‌که امیدواری چالشی مداوم است. پس اگر بخواهیم منظورمان را دقیق‌تر بیان بکنیم، به جای آن‌که بگوییم «امیدوارم فردا باران نیاید» بهتر است بگوییم «خوش‌بینم که فردا باران نمی‌آید». خوش‌بینی منفعلانه است؛ ما در مورد هوا کاری نمی‌توانیم بکنیم. و به همین ترتیب، فرد خوش‌بین شوق و هیجانی را برنمی‌انگیزد که فرد امیدوار برمی‌انگیزد: خوش‌بینی تنها کمی فراتر از بخت و اقبالی است که فرد دارد (و بیش‌ترش را طلب می‌کند) یا شاید محصول داشتن هورمون‌های لازم در فرد. همچنین خوش‌بینی به‌سادگی ممکن است تماماً به بیراهه کشیده شود. اما فرد امیدوار حامل قدرت و اعتقادی است که با آن می‌تواند به‌خوبی از پس مشکلات برآید. امید می‌تواند بهترین‌ها را در ما ظاهر کند و حتی می‌تواند آن‌چه را بعید بوده است تا حدی محتمل سازد. امید خصوصیتی انعکاسی دارد؛ وجودش معمولاً بر دشواری‌ها می‌افزاید. امید در مقابل امید ناممکن‌ها را به بوتهٔ آزمایش می‌گذارد. واسلاو هاوِل، نمایشنامه‌نویس و سیاستمدار / رئیس‌جمهور سابق چک، این حقیقت را می‌دانست که جایی نوشت: «امید مسلماً با خوش‌بینی متفاوت است. امید اعتقاد به این نیست که عاقبتِ چیزی به خیر خواهد شد، بلکه ایمان به آن است که هرچیزی معنا و مفهومی دارد، فارغ از آن‌که چه عاقبتی پیدا کند.»

به گفتهٔ آکوئیناس، امید بر دو نوع است، و البته این دو نوع به هم مرتبط‌اند. اولین نوع امیدِ عاطفی است که به‌نوعی بر پایهٔ احساس و هیجان است. حسی است که وقتی آرزوی چیزی لذت‌بخش اما دشواریاب را داریم به ما دست می‌دهد. بالن‌سواری می‌گوید امیدوار است بر فراز قلهٔ اورست پرواز کند تا رکورد جهانی را بزند، و همزمان می‌خندد، نفس عمیقی می‌کشد و برای رسیدن به این هدف عزمش را جزم می‌کند. وقتی آسمان صاف باشد، آرزویش برآورده می‌شود: بالنش با سرعت جت حرکت می‌کند و او در ارتفاعی بالاتر از نُه هزار متر به پرواز درمی‌آید. دومین نوع امیدِ شناختی است که نوعی نگرش است، تعهد ماست به باور یا آرمانی که پایه‌های امیدمان را بر آن بنا نهاده‌ایم. در اینجا هم دستیابی به آن‌چه به آن امیدواریم دشوار خواهد بود. اگر دشوار نبود، لازم نبود به آن امید داشته باشیم بلکه تنها کافی بود انتظارش را بکشیم. این نوع امید شهامت و اعتمادبه‌نفس به همراه دارد. بدون آن، ذهن پر خواهد شد از ترس یا یأس. سیاستمداری که برنامه‌هایش را برای مردم کشورش تشریح می‌کند امیدی از این نوع دارد، چون باور دارد با برنامه‌هایش می‌تواند از کشورش جایی بهتر برای زندگی بسازد.

قدرشناسی حقیقی ناشی از این نیست که، مانند آن‌چه کودکان از والدینشان می‌آموزند، تشکر کنیم چون ادب حکم می‌کند. ناشی از این هم نیست که امیدوارید در ازایش چیزی را، مثلاً شادی و خوشبختی را، باز پس گیرید. قدرشناسی راستین حاصل این درک و دریافت است که آن‌چه دارید از هیچ به وجود آمده است. قدرشناسی یعنی تأییدِ این حقیقت که زندگی هدیه‌ای ناب است و موهبتی محض. پس قدرشناسی و سپاسگزاری عملی است که باید غیرمستقیم انجام گیرد. اگر اساسش بر وجود حس موهبتِ نهفته در هستی باشد، آن‌گاه بی دلیل و بهانه بخشیدن می‌تواند راهی باشد برای یادآوری این موضوع به خود. عشریه یا خُمس شکل مذهبی این دیدگاه است و امور خیریه شکلی دیگر از آن، گرچه ویل بر این نظر است که این‌گونه امور باید حالتی خودانگیخته داشته باشند و بدون برنامه‌ریزی قبلی، تا شکلی درست از عملی قدرشناسانه را به خود بگیرند، چراکه در نظر او خلقت و آفرینندگی خداوند نیز خود امری خودانگیخته است. چیزی است که صرفاً به ما بخشیده شده است؛ پس ما هم سعی کنیم صرفاً آن را ببخشیم.

می‌توان مسیحیت را جنبشی دانست که مفهوم بخشایش را وارد فرهنگ و تمدن ما کرده است. یونانیان و رومیان چندان در پی بخشایش نبودند، اما پس از مسیحیت بخشایش تبدیل به یک شیوهٔ زیستن شد که هرکسی باید در جست‌وجویش می‌بود چراکه هرکسی در مواردی با ضعف و کمبودهایی روبه‌روست. بدتر از آن این‌که، در منطق مسیحیت، کلیت بشر مبتلا به مشکلی است موسوم به «گناه ذاتی»، میلی ظاهراً مهارنشدنی به وارد کردن آسیب‌هایی نابخشودنی به دیگران.

دریدا به نکتهٔ خوبی اشاره کرد هنگامی که گفت به نظر می‌رسد بخشایش حقیقی ناممکن است چراکه آن‌چه ما می‌بخشاییم بخشودنش بسیار آسان است، یا در حقیقت وقتی گمان می‌کنیم بخشوده‌ایم در واقع نبخشوده‌ایم بلکه تنها دردی را که در آغاز می‌کشیدیم فراموش کرده‌ایم. سبُکی حاصل از بخشایش این‌که امروزه پیوسته می‌شنویم که بخشودن لازمهٔ زندگی سعادت‌مندانه است راه‌حل ناامیدکننده‌ای به نظر می‌رسد. این برداشتی است که بخشایش را عملی شفابخش می‌داند. به افرادی که گرفتار وحشت و مصیبت جنگ‌اند توصیه می‌شود که برای نشستن پای میز مذاکره باید بتوانند اشغال‌گران یا تجاوزگران و قاتلان رفیقانشان را ببخشند. در این نصیحت اما حقیقتی نهفته است. تبرئه کردن دشمن و گذشته‌ها را به فراموشی سپردن می‌تواند سبب تزکیهٔ نفس شود. و آن‌چه در قبالش وعده داده می‌شود «آینده» است. بی‌جهت نیست که کینه و آزردگی را باری بر روح و روان بشر می‌دانند، و آن‌گاه که بتوانید این بار را از دوش خود بردارید، یا این‌که بگذارید خودش از دوشتان بیفتد، پاداشتان تجربه کردن آزادی و سبک‌بالی است.

«همه می‌گویند بخشودن چه عالی و زیباست، تا آن‌که خود در موقعیتی قرار می‌گیرند که باید ببخشایند.» سی. اس. لوئیس اگر توانایی بخشودن داشته باشید، آینده از آنتان است. اگر قصد انتقام گرفتن داشته باشید، در بندِ زنده نگاه داشتنِ شِکوه‌های گذشته خواهید ماند. اگر نتوانید آنانی را که به شما بد کرده‌اند ببخشید، در چرخهٔ سرزنش‌ها گرفتار خواهید شد. شیوهٔ زندگیِ عاری از بخشایش تنها می‌تواند گذشته را ببیند؛ پس نمی‌تواند نگاه به آینده داشته باشد. فردی که توان بخشودن ندارد کسی است که چشمانش از جلوی صورتش برداشته شده و پشت سرش کار گذاشته شده است. پس به نظر می‌رسد بخشایش رسم خوب و خوشایندی در زندگی است. اما بخشودن ساده نیست. واقعیت آن است که هرآن‌چه راحت بخشوده می‌شود چندان هم نیازمند بخشایش نیست: چند دقیقه دیر آمدن سر میز شام، بی‌پاسخ گذاشتن ای‌میل‌های صندوق پست الکترونیکی‌تان ـ این‌ها خطاهایی‌اند که در حقیقت چندان مشکلی ایجاد نمی‌کنند. چنین بدی‌هایی را هم فراموش می‌کنیم، هم می‌بخشاییم. پس موارد حادترند که مهم‌اند: اتفاقاتی آزاردهنده و خاطراتی ازیادنرفتنی که توانمان را برای خوب زیستن کاهش می‌دهند. آیا فلسفه در این مورد حرفی برای گفتن دارد؟

بسیاری از مردم احساس می‌کنند کاری که به عنوان شغلشان انجام می‌دهند در تضاد قرار دارد با آن کسی که احساس می‌کنند هستند. این حالت «ازخودبیگانگی» خوانده می‌شود: باید اخلاقیات فردی‌تان را همراه با کتتان از جالباسی جلوی در آویزان کنید و بعد وارد دفتر کارتان شوید. با آدم‌های سر کارتان رفتاری می‌کنید که هیچ‌گاه در خانه و با خانواده نمی‌کنید. در کارتان، جهان اطرافتان را چنان استثمار می‌کنید که اگر جزئیات چرخهٔ تولید و عرضه را پیش رویتان بگذارند، خجالت می‌کشید که اعتراف کنید این‌ها حاصل کار شماست. بعد از آن، پرسش‌هایی مطرح است دربارهٔ این‌که زندگی کاری شما چه‌گونه به کل زندگی‌تان شکل می‌دهد. اگر شغلتان بهترین ساعات روزتان را به خود اختصاص می‌دهد، چه‌طور می‌توانید انرژی‌تان را برای دیگر کارهایی که دوست دارید بکنید ذخیره کنید؟ این همان پرسش بسیار ضروری دربارهٔ ایجاد تعادل میان کار و زندگی است. جان لاک، فیلسوف دیگری که دربارهٔ کار و شغل صاحب اندیشه‌هایی بود، بر این عقیده بود که بیش‌تر انسان‌ها باید حدود سه ساعت در روز را به هر طریقی به تمرین دادن و نرمش جسمشان اختصاص دهند. لاک نگران دور کمر افراد نبود، نگران سلامت روح و روانشان بود.

آرنت می‌نویسد: «شغل و محصولات آن، که ابتکارات بشرند، تا حدودی به زندگی فانی بیهودهٔ بشر و ذات گذرای زمان در نزد انسان ثبات و دوام می‌بخشند.» شغل آن چیزی است که شیوهٔ زندگی طبیعی‌حیوانیِ ما را دگرگون می‌سازد و، با پی گرفتن نیازها و اهداف بشری، جهان را به جایی پرمعنا تبدیل می‌کند. پس هر نوع کاری را به این معنا می‌توان مبتکرانه دانست. اما پرسش اینجاست که این ابتکار منجر به خلق چه چیزی می‌شود. باز هم به یاد داشته باشید که شما تبدیل می‌شوید به آن‌چه هستید. کارمند دولت، فروشندهٔ اتومبیل، سیاستمدار و روزنامه‌نگار انواع گوناگون انسان‌ها را در ذهن ما نمایندگی می‌کنند که بخشی از آن‌ها بی‌تردید حاصل تصورات قالبی‌اند اما بخشی هم حاصل تمایزات فردی. حالا شما بگویید که می‌خواهید چه (کاره) شوید؟