بریده‌هایی از کتاب زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش

از اواخر قرن هجدهم تا اولین دهه‌های قرن بیستم، مدرنیته ایرانی از طریق بازسازی دوباره مفاهیمی چون «ملت»، «سیاست»، «وطن» و «علم» شکل گرفت.

این همان چالشی است که فوکو در مطالعات تمایلات جنسیِ «دیگر مکان‌ها و دیگر زمان‌ها» بدان می‌پردازد. پیشنهاد جسورانه او مبنی بر اینکه همجنس‌خواهی به‌عنوان مقوله‌ای جداگانه تا پیش از پیدایشش در اروپای قرن نوزدهم وجود نداشت، برای اثر بعدی و غنی‌اش در تاریخ تمایلات جنسی نقشی حیاتی داشت.

از نظر من، مفاهیم مردانگی و زنانگی، تنها زمانی به ساختاری برای مفاهیم زیبایی، میل و عشق تبدیل شدند که تمایز جنسیتی وارد این دسته‌بندی‌ها شد. پیش‌تر مردانگی و زنانگی در حوزه‌هایی چون قرارداد جنسی ازدواج و سلسله‌مراتب قدرت خانواده کاربری داشتند، ولی در حوزه عشق و میل این کاربرد را نداشتند. در حقیقت، در وهله نخست عشق و ازدواج، اشتراکی با هم نداشتند.

اگر قرن نوزدهم با مردان و زنان زیبا در مقام ابژه‌های مطلوب اروتیسم مردانه آغاز شد و با زن در مقام تنها ابژه قابل‌قبول اروتیسم مردانه پایان یافت، پس تمام ابژه‌های میل اروتیک مردان باید زنانه می‌شد. در همین لحظهٔ تاریخی است که مفهوم انفعال زنانه ساخته شد. مرد همجنس‌خواه تنها می‌توانست در قالب انفعالی زن‌گونه در تخیل مدرنیست‌ها بگنجد.

درحالی‌که آخوندزاده، کرمانی و به دنبال آن‌ها مدرنیست‌های سکولار، منشأ «فساد اخلاقی» را در عقب‌ماندگی عربی  اسلامی می‌دانستند، اسلام‌گرایان معاصر آن را به فساد غرب سکولار مرتبط می‌دانند. هر دو آن‌ها بر اینکه همجنس‌دوستی «فساد اخلاقی» است، توافق دارند. جمهوری اسلامی ایران، به نام مبارزه با فساد اخلاقیِ فرهنگ غربی و سکولار، کمر به ریشه‌کنی همجنس‌خواهی، به‌ویژه کردارهای بین همجنسان بسته است و بی‌اعتنا به زمینه مشترکش با مدرنیست‌های سکولار و اروپاییان اوریانتالیست، به مفهومی از همجنس‌خواهی (انحراف جنسی) اتکا دارد که بیشتر شبیه مفاهیم اواخر قرن نوزدهم در اروپای غربی است تا اینکه برخاسته از میراث اسلامی باشد.

میرزا فتحعلی آخوندزاده (۱۲۹۶-۱۲۲۸ ه . ق) که یکی از بانفوذترین منتقدان مدرنیست از اوضاع اجتماعی  فرهنگی جامعه ایران بود، در سال ۱۲۸۱ ه . ق نوشت که انتقادش از احکام اسلامی درباره جداسازی زنان به معنای محکوم کردن عشق پیامبر به زنان نبوده است. درست برعکس: تمایل پیغمبر به زن را «من هرگز مذموم نمی‌شمارم بلکه نبودنش کاری مذموم است، زیرا آفرینش انسان در اساس قانون» تمایل به زنان «است و بقای نسلش وابسته بر حبّ جفت است. اگر کسی بخلاف این جذبه رفتار کند یا بیمار است یا اینکه قصداً از قانون خلقت بیرون می‌برآید» (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۱۳۱).

تغییر بسیاری از این حساسیت‌ها یک قرن به طول انجامید. تا آخر قرن نوزدهم مردان سیاح به نگارش درباره زنان زیبا ادامه دادند، ولی دیگر درباره غلمان و شاهد چیزی نمی‌نوشتند.

برای چشمانی که تنها عادت به دیدن مردان در عرصه عمومی داشت، تجربه دیدن مردان به همراه زنان در عرصه عمومی به طور عمیقی باعث تغییر تصورات از جنسیت و میل شد. این هنجارسازی عمیق احساساتِ دگرجنس‌خواهانه، هرگز نه در سطح جنسیت و نه در حیطه تمایل جنسی به «کمال» نرسید. حفاظت از کردارهای اجتماعی خانگی، یعنی معاشرت زنان و مردان با همجنسان، روابط زناشویی و شیوه‌های تربیت فرزند مانع از تحقق کامل آن شد.

معاشرت اجتماعی مختلط در اروپا و تا اواخر قرن نوزدهم با اروپاییان مقیم ایران جایگزین فضاهای اجتماعی مردانه‌ای شد که مردان ایرانی در تمام دوران بزرگسالی‌شان تجربه کرده بودند. سالن‌های رقص، خیابان و پارک، سالن اجتماعات سلطنتی، مدارس و محل کار، کشتی، قطار، ایستگاه‌های راه‌آهن و بنادر همگی اماکن عمومی پر از مردان و زنان بی‌حجاب بود؛ به بیان دیگر، آداب فرهنگی معاشرت مختلط در اروپا، حساسیت‌های مردان ایرانی درباره معاشرت اجتماعی میان دو جنس را تغییر داد.

هنگامی که مهمان والی باکو بود، او و همسرش در یک کالسکه سوار شدند. وی بعد نوشت: «هرگز تصور نمی‌کردم که در طهران با خواهر یا با عیال می‌توان شب تاریک در یک کالسکه نشست و زیارت رفت یا تجریش رفت در ملأ عام در حضور خاص و عام» (۱۳۶۶: ۴۱). اعتمادالسلطنه در موافقت با این رسوم نوشت که شوهران اروپایی وعده‌های غذایشان را با همسر و فرزندانشان بر سر یک میز می‌خورند و خود شروع به صرف ناهار با همسرش کرد.

تمایز فرهنگی‌ای که ایرانیان میان «ما» و «آن‌ها» می‌دیدند، آن‌چنان‌که توکلی طرقی بر مبنای مدارک فراوان نشان داده است (۱۹۹۷، ۱۹۹۰ ب)، تنها معطوف به این نبود که زنان آن‌ها عریان‌اند و زنان ما پوشیده. این تمایز فرهنگی همچنین بر این نکته تمرکز داشت که مردان آن‌ها بدون ریش و مردان ما با ریش کامل هستند.

بدین‌ترتیب زیبایی و به همراه آن معشوق، از این پس به‌کل زنانه شد. در همین دوران است که شاهد برآمدن یکی از نمادهای زنانگی، که در آثار بصری قبل از قاجار هم بود، ولی اکنون به منزله «طرحی تکراری» در نقاشی‌های دوره قاجار هستیم؛ یعنی زنی که سینه‌هایش عیان می‌نماید.

منظور من این نیست که صرفاً پوششی برای مفهومِ پیش‌تر موجودِ همجنس‌خواهی به وجود آمد، بلکه در این لحظه تاریخی بود که مفاهیم همجنس‌خواهی و دگرجنس‌خواهی ساخته و پرداخته شدند. خواهیم دید که در طی قرن نوزدهم، گفتمان مدرنیته، دگرجنس‌خواهی را طبیعی و همجنس‌خواهی را غیرطبیعی قلمداد می‌کند.

آیا رسومی مانند «صیغه خواهرخواندگی»، صرفاً رسمی مبتنی بر پیوندهای نزدیک و صمیمی میان زنان بود یا کردارهای جنسی را نیز دربر می‌گرفت؟ به این پرسش پاسخ نمی‌توان داد، نه به این خاطر که زنان همجنس‌خواه (لزبین) از تاریخ حذف شده‌اند و یا اسنادی در این رابطه وجود ندارد، بلکه بدین‌خاطر که در آن دوره تمایزی میان روابط اجتماعی میان همجنسان و همجنس‌خواهی وجود نداشت. آیا «این خواهران» درگیر کنش‌های فیزیکی‌ای می‌شدند که ما امروزه به آن‌ها همجنس‌خواهی زنان می‌گوییم؟ شاید بله. آیا فهم این زنان، از خواهرخواندگی منطبق بود با آنچه بعدها جریان تمایزگذاری میان روابط اجتماعی همجنسان و همجنس‌خواهی مراد می‌کرد؟ به احتمال زیاد خیر. با نفی همجنس‌خواهی بود که نامگذاری آن میسر شد.

ابراهیم صحاف‌باشی که در سال ۱۸۹۷ به لندن سفر کرده بود در گزارشی بدون حب و بغض می‌نویسد، مردان انگلیسی دو بار به او پیشنهاد رابطه جنسی دادند و او هر دو بار رد کرده است. وی ادامه می‌دهد، مایه تأسف است که ایرانیان در این زمینه بدنام شده‌اند درحالی‌که به نظر می‌رسد در میان انگلیسی‌ها، به‌رغم قوانین سخت‌گیرانه‌شان علیه لواط، این کار رایج است (صحاف‌باشی، ۱۳۵۷: ۵۰، ۵۲، ۵۸).

«زنان همچنین رقاصه‌هایی را در اندرونی به استخدام در می‌آورند. وقاحت و ابتذال موجود در حرکات این رقاصه‌ها، برای آنان بسیار سرگرم‌کننده است. این وضع نه‌تنها دور از آداب معاشرت بلکه برگرفته از خوی بردگی و بندهایی است که آنان را گرفتار کرده است. دور افتادن از اجتماع مردان، نهراسیدن از نکوهش مردان و ناامید بودن از اینکه نجابت و پاکدامنی‌شان مردان را خشنود کند، باعث می‌شود به‌زودی شرم و حیا در میان زنان رخت بربندد. این زنان دیگر با احساسات ظریف و شاعرانه غریبه‌اند. احساساتی که شاکله زنان ما را شکل می‌بخشد و ما برای آن بسیار احترام قائلیم. زنان ایرانی همین احساسات را گاه تبدیل به موضوعی بسیار مبتذل می‌کنند».

«من بر اساس مشاهداتم درباره آنان قضاوت می کنم... درضمن رذایل اخلاقی دیگری نیز برای نکوهش آنان سراغ دارم. جدی‌ترین آن‌ها بی‌انصافی و بی‌اعتنایی‌شان به زنان است؛ زنانی که در نقاط دیگر دنیا به زندگی زیبایی و شادی می‌بخشند. از دیدگاه این مردان، زنان صرفاً برای لذت ایشان خلق شده‌اند. تربیت و رسومشان مردان را از آلام و سختی‌های عشق محافظت می‌کند، و از سوی دیگر تعصبات مذهبی‌شان مانع درکشان از زیبایی و لذت عشق می‌شود. احساسات عاشقانه به حدی فروکاسته شده است که آن را گاهی اوقات برای رابطه با نوچه‌های خود خرج و به جنایتی علیه طبیعت تبدیل می‌کنند. بسیاری از شاعران این سرزمین بر این انحطاط باورنکردنی عشق دامن می‌زنند. ضلالت فرهنگی آن‌ها به حدی است که به‌جای پنهان کردن این گونهٔ نوظهور از روابط عشقی بدان افتخار می‌کنند تا جایی که در عرصه عمومی چنان از نوچه‌های خود سخن می‌گویند که گویی از معشوقه‌هایشان می‌گویند.» (۱۸۲۰: ۱۷۴)

در برخی موارد، مسافرانی که گزارش ژان شاردن در اواخر قرن هفدهم را خوانده بودند، کردارهای میان همجنسان را ناشی از انزوای زنان می‌دانستند.

پس عشق در نقاشی عشاق جوان زن  مرد می‌تواند نمایشی از حور و غلمان باشد و جریانی عاشقانه میان بیننده و نقاشی برقرار کند.

زنانه‌سازی زیبایی، تنها با تغییر رویکرد به سوی رئالیسم یا با در نظر گرفتن اثر دوربین به‌عنوان «نقطه مرجع برای حقیقتِ» تصاویر قابل توضیح نیست. شاید یکی از مهم‌ترین تحولات زیبایی‌شناختی قرن نوزدهم در زمینه جنسیت‌بخشی به زیبایی، حذف ابژه میل مذکر در نقاشی‌های اواخر دوران قاجار بود.