بریده‌هایی از کتاب فهم فلسفه: فلسفه در قرون وسطی و دوران تجدد

بنا بر نظر هگل، روح مطلق سنتزِ عقل و حواس، یا مفهومِ عقلانی و طبیعتِ غیرعقلانی است. فرآیند دیالکتیک، از مسیرِ روح یا ذهنِ درون‌ذاتی (تز)؛ روح یا ذهنِ برون‌ذاتی (آنتی‌تز)؛ و روح مطلق (سنتز) می‌گذرد. ابتدا روح مطلق خود را در طبیعت مادی نمایان می‌کند. سپس از طریق طبیعت درون‌ذاتی‌مان به‌تدریج در انسان‌ها نسبت به خود، آگاهی پیدا می‌کند. هگل این نوع از آگاهی را روح یا ذهنِ درون‌ذاتی نامید. ذهنِ درون‌ذاتی سه ویژگی دارد: (۱) نفس، (۲) آگاهی فردی، و (۳) شعور. وقتی ذهن، نفس و فرد را متحد می‌کند، به بالاترین حقیقتِ روح درون‌ذاتی – «ذهن آزاد» – می‌رسد. ما وقتی به ذهن آزاد می‌رسیم که یاد بگیریم هوا و هوس خود را با عقل کنترل کنیم.

طبیعت در نظر هگل روح مطلق است در شکلِ بیرونی. طبیعت که بر پایۀ تجربۀ حسی بنا شده است، آنتی‌تزِ عقل است. او می‌گفت عقل منطقی است (تز)، طبیعت عبارت از تجربۀ حسیِ غیرعقلانی است (آنتی‌تز)، و روح مطلق این دو امر عقلانی و غیر عقلانی را بَرهم می‌نهد (سنتز). چون طبیعت باید از قوانین طبیعی پیروی کند، روح مطلق نمی‌تواند خود را به تمامی نمایان سازد، از این رو طبیعت نسبت به الوهیت خود ناآگاه است.

برای این‌که یک تز (نهاد) یا مفهوم معنایی داشته باشد، باید یک آنتی‌تز (برابرنهاد) یا ضدّ داشته باشد. به بیان دیگر ما مفهوم خیس را از آن جهت می‌فهمیم که می‌توانیم آن را به ضدش، خشک مرتبط سازیم. همۀ مفاهیم ضدّ خود را دارند. اگر ما مفهومی را به ضدِ خودش ربط بدهیم، حقیقت جدیدی را کشف خواهیم کرد: سنتز (هم‌نهاد)، یا ترکیبی از تز و آنتی‌تز. تصور کنید با یک نفر از حزب سیاسی مخالف بحث می‌کنید و کم کم اختلاف بین دیدگاه‌های شما بالا می‌گیرد. اول شما فکر می‌کنید طرف مقابل به‌کلی در اشتباه است، بعد می‌بینید که ممکن است هر دوی شما تا اندازه‌ای محقّ و تا اندازه‌ای در اشتباه باشید. این کشف شما را به یک سنتز می‌رساند. با رسیدن به سنتز، تز جدیدی ارائه می‌کنید و بحث ادامه پیدا می‌کند. در نظر هگل کارکرد جهان شیوه‌ای مشابه دارد. در درون روح مطلق، همه چیز در حال تغییر است که این به یک تز، آنتی‌تز و سنتز جدید می‌انجامد.

ارادۀ نیک نیک است، نه به سبب عملکردش یا نتیجه، و نه به لحاظِ شایستگی‌اش برای نیل به فرجامی معیّن، بلکه فقط به لحاظِ فضیلتِ اختیار، به این معنی که ارادۀ نیک فی‌نفسه نیک است، و فی‌نفسه باید آن را از همۀ چیزهایی که می‌تواند درنتیجۀ آن به سود هر تمایل، و بلکه حتی کلّ همۀ تمایل‌ها پدید آید، بسیار متعالی‌تر شمرد. حتی اگر پیش آید که این اراده به سبب بی‌مهری خاصِ بخت، یا جیرۀ بخیلانۀ نامادری طبیعت، به‌کلی فاقد آن نیرو باشد که مقصود خود را تحقق بخشد، حتی اگر با سخت‌ترین تلاش‌ها هم به جایی نرسد و فقط ارادۀ نیک بماند (مطمئناً نه این‌که فقط در سطح آرزو بماند، بلکه همۀ وسایلی را که در ید قدرت ماست بسیج کند)، آنگاه باز همچون گوهری از نور خود خواهد درخشید، همچون چیزی که به خودیِ خود ارزشمند است. سودمندی یا بی‌حاصل بودنش نه چیزی به این ارزش می‌افزاید و نه چیزی از آن می‌کاهد.

هیوم نمی‌توانست عقیدۀ دکارت را در مورد خدا به‌عنوان تصوری که سرمنشاء آن از بیرونِ ذهن ماست بپذیرد، چون در نظر هیوم «تصورات ما در ورای تجربیات ما نیستند.» هیوم وقتی به دنیای اطرافش نگاه می‌کرد، فکر می‌کرد می‌شود خدا را به‌عنوان طراح یک جهانِ منظم در نظر گرفت. هرسال بهار و تابستان و پاییز و زمستان هست. ما «الوهیت» را در طلوع زیبا، اسب نجیب، گل خودرو احساس می‌کنیم. ما این زیبایی‌ها را به یک طراح هوشمند، یعنی خدا نسبت می‌دهیم. با این حال هیوم می‌دید که موجودات زنده در جهان تا چه اندازه در نابودی هم می‌کوشند. او گفت: «جهان نفرت انگیز است. طبیعت کور و فاقد قوۀ تشخیص است.» چون ما در طبیعت هیچ تأثری از یک طراح بانظام نداریم، پس نتیجه گرفت که ما نمی‌توانیم تصوری از خدا داشته باشیم. بنابراین در نظر هیوم واژۀ خدا دربر دارندۀ معنایی نیست.

هیوم ما را در جاده‌ای ناهموار قرار داده است. او هر چیز را که ما راست می‌انگاشتیم زیر سؤال برد. او حتی پرسید: «آیا جهان مادی یا بیرون وجود دارد؟» او نگفت که جهان بیرون وجود ندارد، بلکه گفت ما نمی‌توانیم بدانیم که این جهان بیرون وجود دارد یا نه. هیوم گفت: «بگذار تخیل خود را تا آسمان‌ها یا تا اقصی محدوده‌های گیتی دنبال کنیم،» با این اعتقاد که هرگز نمی‌توانیم گامی فراتر از خودمان پیش بگذاریم. به بیان دیگر ما زندانی تجربیات حسی خودمان هستیم. راهی برای بیرون رفتن از آنها وجود ندارد، چون آنچه می‌توانیم بدانیم منحصر به تجربۀ ماست، یعنی احساسات و تأثرات شخصی‌مان. دوست‌ات ممکن است با تو موافق باشد که سیبی که با هم می‌خورید ترش است. با این حال از کجا می‌دانید دوست‌تان واقعاً چه چیزی تجربه می‌کند؟ آیا مطمئن هستید که تجربۀ او عین تجربۀ شماست؟

هیوم گفت بدون تأثرات ما هیچ تصوراتی نخواهیم داشت، چون «تصورات نسخه‌هایی از تأثرات‌اند». برای هر تصور ما باید نخست تأثری داشته باشیم. در نظر هیوم، تصورات بسیط و تصورات پیچیده وجود دارد. تصورِ بسیط، تصوری واحد است: من یک پرنده دیدم. تصور پیچیده متشکل از چند تصور است، مثل تخیل یک اسبِ سرخِ بالدار. ما از طریق حواس تأثراتی مثل بال، اسب و رنگِ سرخ را دریافت می‌کنیم.

هیچ چیز در نظر نخست شاید نامحدودتر از اندیشۀ آدمی ننماید که نه تنها از قدرت و اختیار تمام آدمیان می‌گریزد، بلکه حتی در درون محدودۀ طبیعت و واقعیت مهار نمی‌شود. پدید آوردنِ دیوها و پیوستن اشکال و جلوه‌های ناهماهنگ به هم، برای ذهن هیچ زحمتی بیش از تصور کردنِ طبیعی‌ترین و آشناترین اشیاء ندارد. و در حالی که تن محبوس در یک سیاره است ... اندیشه ما را در یک لحظه به اقصا نقاط کائنات منتقل می‌کند.... ولی اندیشۀ ما اگرچه به ظاهر دارای این آزادی نامحدود است، اما با معاینۀدقیق‌تر درمی‌یابیم که در محدوده‌های تنگی گرفتار است و همۀ این نیروی خلاقۀ ذهن از آمیختن و جابه‌جا کردن و افزودن و کاستن موادی که حواس و تجربه در اختیارمان می‌گذارند، فراتر نمی‌رود.

در نظر لاک تصورات فطری وجود ندارند. بنابراین ارزش‌های اخلاقی، مذهبی و سیاسی از تجربۀ ما نشأت می‌گیرند. واژۀ نیک برای مثال اشاره به لذت دارد، و واژۀ بد تلویحاً حاکی از درد و رنج است. ما نمی‌توایم واژه‌هایی مثل لذت و رنج را معنی کنیم، ولی می‌توانیم آنها را به‌واسطۀ تجربه بشناسیم. پس اخلاقیات با برگزیدن و اراده کردن امرِ نیک ارتباط دارد. برخلاف سقراط و افلاطون که مدعی بودند اگر ما نیکی را بشناسیم آنگاه نیکی پیشه می‌کنیم، لاک می‌گفت که ما همیشه برمبنای آنچه می‌دانیم عمل نمی‌کنیم. فرد معتاد به سیگار می‌داند که سیگار موجبِ سرطان ریه می‌شود، با این حال همچنان به سیگار کشیدن ادامه می‌دهد. سیگاری آنچه را نیک‌تر است می‌داند، اما برای اجتناب از رنج آنیِ نکشیدن سیگار چیزی را که کم‌تر نیک است انتخاب می‌کند.

شناختِ حسی بنا به نظر لاک «فقط خود را به نام شناخت جا می‌زند». ما گُلی را می‌بینیم. می‌دانیم که گل وجود دارد. اما وقتی از آن دور می‌شویم، دیگر اطمینانی به وجود گل نداریم. چون حواس دربارۀ چگونگی رابطۀ چیزها خاموش‌اند، می‌توانند به ما تا اندازه‌ای شناخت بدهند، ولی یقین هرگز. چون ما از عهدۀ سر و کله زدن با پرسش‌های مابعدالطبیعی در ارتباط با خدا و حقیقت و جوهر، پرسش‌هایی که در کانون توجه فیلسوفان پیشین قرار داشت، برنمی‌آییم، لاک بر این اندیشه بود که پرداختن به مابعدالطبیعه بی‌ثمر و حتی مضرّ است، چون حواس ما را از مسائل مهم‌تری همچون سیاست و اخلاق پرت می‌کند.

لاک این پرسش را طرح کرد که ما تا چه اندازه می‌توانیم شناخت به‌دست بیاوریم. او به این نتیجه رسید که شناخت متکی به این است که تصورات ما چگونه با یکدیگر نسبت دارند. نحوه‌ای که تصورات با هم نسبت دارند وابسته به ادراک ماست. لاک قائل به وجود سه نوع ادراک بود: (۱) شهودی، (۲) برهانی و (۳) حسی. شناخت شهودی دانشی بی‌واسطه است که هیچ اثری از تردید در ذهن ما باقی نمی‌گذارد. «این واضح‌ترین و قطعی‌ترین» شناختی است که ما انسان‌ها داریم. ما به‌طور شهودی می‌دانیم که وجود داریم، و خط مستقیم منحنی نیست و عدد سه عدد پنج نیست. شناخت برهانی با شهود آغاز می‌شود و سپس ذهن را گام به گام به سوی شناختِ سازگاری یا ناسازگاریِ یک تصور با تصوری دیگر هدایت می‌کند.

همۀ تصورات از احساس یا تأمل حاصل می‌شود – اجازه دهید فرض کنیم که ذهن به اصطلاح کاغذ سفید است، عاری از هر شخصیت، بدون هیچ تصور: – اسباب و سامانش از کجا فراهم می‌آید؟ ... از کجا این همه مصالحِ عقل و شناخت را به دست می‌آورد؟ در پاسخ تنها یک کلمه می‌گویم، از تجربه. تمام شناخت ما بر اساس تجربه بنا نهاده شده است؛ و در غایت از آن حاصل می‌شود. مشاهدۀ ما، یا در موردِ اشیاء محسوسِ بیرونی به کار گرفته می‌شود، یا در مورد کنش‌های درونیِ خودِ ذهن که با ادراک و تأمل حاصل می‌شود و برای فهم ما همه گونه مصالح اندیشیدن را فراهم می‌آورد. این دو، سرچشمۀ شناخت است که همۀ تصوراتی که داریم، یا می‌توانیم طبیعتاً داشته باشیم، از آن نشأت می‌گیرد.

لاک به این نتیجه رسید که شناخت نه فقط از عقل بلکه همچنین از تصورات متکی بر تجربه ناشی می‌شود. چنین تجربه‌ای دو شکل به خود می‌گیرد: احساس و تأمل. نخست ما اشیاء را با حواس خود تجربه و بعد با عقل روی آنها تأمل می‌کنیم. افلاطون، دکارت و دیگر عقل‌گرایان فکر می‌کردند که ما با تصورات فطری به دنیا می‌آییم. ولی لاک می‌گفت که ذهن ما هنگام تولد لوح نانوشته است و تجربیات ما روی این «کاغذ سفید خالی» نوشته می‌شود. چون ذهن هنگام تولد خالی است، حواس ما باید کیفیت‌هایی همچون زردی، گرما، نرمی، سختی، شیرینی و تلخی را دریافت و به آن منتقل کند. وقتی ما روی این کیفیت‌ها تأمل می‌کنیم، ذهن تصوراتی همچون اندیشیدن، تردید کردن، باور داشتن و اراده کردن را دریافت می‌کند. با این حال این تصورات تنها پس از آن رخ می‌نماید که ذهن ما تجربۀ حسی را به دست آورده باشد.

لاک به‌خاطر این گفته‌اش که ذهن لوحِ نانوشته است، معروف است. او می‌گفت چیزی در ذهن نیست مگر آنچه از حواس ما می‌آید. برای مثال وقتی ما از کلماتی مثل خدا، ابدیت یا «جوهر فلسفی» حرف می‌زنیم، واقعاً نمی‌دانیم در مورد چه چیز حرف می‌زنیم، چون هیچ کس خدا، ابدیت یا جوهر را تجربه نکرده است.

کنیسۀ آمستردام اصرار داشت که اسپینوزا از فلسفۀ شخصی خود تبری بجوید. وقتی از این کار امتناع ورزید، رسماً مورد تکفیر و لعن قرارش دادند: بنا به داوری فرشتگان و حُکم اولیای دین، ما باروخ اسپینوزا را لعن و تکفیر و تفسیق می‌کنیم... لعنت و نفرین بر او باد در شب و در روز، در خواب و بیداری، در حال دخول و خروج! خدا هرگز او را نبخشد و نپذیرد؛ آتش خشم و غضب خدا او را فراگیرد و تمام نفرین‌های مذکور در «سِفر احکام» را بر او نازل کند و نام او را از آسمان‌ها بزداید.۱۵ حتی خانوادۀ خود اسپینوزا او را طرد کردند. وقتی یک نفر خواست او را بکشد نام خود را از باروخ به بندیکت تغییر داد و آمستردام را به مقصد لاهه، یکی دیگر از شهرهای بزرگ هلند ترک گفت.

دکارت برای یافتن پاسخ، به ادبیات، شعر، الهیات، فلسفه و سرانجام «کتابِ جهان» رو آورد که همان تجربیات و حکمتِ مردم معمولی باشد. ولی با همان‌قدر اختلاف در عقیدۀ میان این مردمان مواجه شد که در میان امور دیگر. آنگاه یک شب سه خواب متوالی دید و وضوح این خواب‌ها چنان بود که آنها را از جانب خدا پنداشت. در این خواب‌ها به او الهام شد که نظام دانش خودش را تنها با استفاده از نیروهای عقلانی بشر پی‌ریزی کند. وقتی دکارت در عقل بشر تأمل کرد، متوجه شد که ذهن دو نیرو دارد: (۱) قوۀ شهود، که درکی بی‌واسطه و زلال از حقایق بنیادی به دست می‌دهد، و (۲) استنتاج، که توانایی ذهن است در رسیدن با روش گام به گام به حقیقت. او تصمیم گرفت شهود و استنتاج را برای آزمودن اعتبار یافته‌هایش به کار گیرد و هر چیزی را که از آزمون این دو قوۀ ذهنی سر بلند بیرون نمی‌آمد، رد کند.

مجادله بر سر ایمان و عقل در سرتاسر قرون وسطی ادامه داشت. قدیس آگوستین و قدیس توماس آکویناس، فیلسوفان و متکلمان برجستۀ آن عهد، هر دو به این مسئله پرداخته‌اند. آگوستین فلسفه و الهیات خود را بر اساس آموزه‌های افلاطون و فلوطین بنا کرد. قرن‌ها بعد، آکویناس برای شالودۀ فلسفۀ خود متوجه ارسطو شد. گفته‌ای است مشهور که آگوستین افلاطون را «غسل تعمید» داد و به آیین مسیحی درآورد و آکویناس فلسفۀ ارسطو را «مسیحی کرد».

بعضی عالمان الهیات مسیحی مثل ترتولیانوس، اصرار می‌ورزیدند که فقط ایمان اهمیت دارد. او می‌گفت عقل هیچ ارتباطی با دین ندارد: «ایمان می‌آورم، چون ایمان عقل ستیز است.»

مسیحیان اولیه ایمان را بسیار مهم‌تر از عقل یا منطق می‌انگاشتند و به همین دلیل فلسفه مورد سوءظن آنان قرار داشت. نه مسیح و نه هیچ‌یک از شاگردانش فیلسوفان روش‌مندی نبودند. درواقع پولس به مؤمنان هشدار می‌داد که «با خبر باشید که کسی شما ار نرباید به فلسفه و مکر باطل.» شخص باید به حقایق وحیانی همچون وجود خدا و این‌که عیسی مسیح پسر خداست ایمان بیاورد.

درست است که رنج کارگران برای ثروتمندان چیزهای بی‌نظیر تولید می‌کند، اما برای کارگر محرومیت تولید می‌کند. کاخ‌ها زاییدۀ کار کارگران است، اما چیزی جز کوخ نصیب خود کارگر نمی‌شود. کار زیبایی را به‌وجود می‌آورد، اما دستاورد آن برای کارگر چیزی جز ناهنجاری نیست.