بریده‌هایی از کتاب بفرمائید فلسفه! (۱)؛ گفت‌وگو با بزرگ‌ترین فیلسوفان معاصر

لب دومی که می‌خواهم بگویم دربارهٔ خودِ پدیدهٔ آگاهی است. برخی از عصب‌شناسان گفته‌اند که می‌توانیم هم‌بستگی‌ای میان تجربهٔ آگاهانه و برخی انواع خاص از فعالیت‌های مغزی شناسایی کنیم. به نظر من، پیش‌فرض این ادعا آن است که یک چیز وجود دارد که با این پدیدهٔ عصبی هم‌بسته است. یک چیز در مغز شما در حال رخ دادن است که با پدیدهٔ آگاهی هم‌بسته است. پیش‌فرض چنین ادعایی این است که آگاهی پدیده‌ای واحد است. تصور نمی‌کنم مطمئناً بدانیم که آگاهی پدیدهٔ واحدی است. مثلاً وقتی خواب می‌بینیم، نوعی تجربهٔ آگاهانه در جریان است که با آن نوع آگاهی‌ای که هنگام خیال‌بافی داریم متفاوت است. چرا باید فرض کنیم کیفیتِ سادهٔ واحدی هست که با تمام این چیزهایی که تجربهٔ آگاهانه می‌خوانیم پیوند دارد؟ اینها پرسش‌هایی است که فیلسوفان باید به آن بپردازند - پرسش‌هایی دربارهٔ ساختار پدیدارشناختیِ خودِ آگاهی. منظورم از ساختار ʼپدیدارشناختیʽ ساختاری است که به نظرمان می‌آید - پدیدارشناسیْ پژوهش دربارهٔ نمودهاست. پس باید نمودها را بررسی کنیم و بفهمیم آگاهی از منظر ما چه ساختاری دارد.

ت ک: فکر نمی‌کنم کوشش‌های ما فقط برای روشن ساختن معنای این واژه باشد، بلکه سعی می‌کنیم پدیده‌های مربوط به آگاهی را بفهمیم. و از هر منبعی که بتوانیم برای فهم این پدیده‌ها بهره می‌گیریم: منبع درون‌بینی، شناخت‌مان از مفاهیم خودمان، و معرفت علمی هر جا که مرتبط باشد. در اینجا می‌خواهم باز بر تمایز میان جهل و سردرگمی تأکید کنم. تامس نیگل در بحث خود در این‌باره می‌گوید آنچه برای حل مسئلهٔ ذهن-بدن و مسئلهٔ آگاهی نیاز داریم مفاهیم تازه است. مفاهیم موجود به اندازهٔ کافی خوب نیست. اما من در این‌باره خیلی شکاک‌ام؛ در این‌باره که می‌توانیم این مسئله را با ارائهٔ مفاهیمی جدید حل کنیم. از سوی دیگر، موافق‌ام که پرسش شما هم پرسشی ضروری است. اینکه برای به دست آوردن تصویری روشن از مفاهیم فعلی‌مان چه باید بکنیم. در همین مورد است که دچار سردرگمی هستیم

ت ک: بله، فکر می‌کنم همین‌طور است، به این معنا که فیزیکالیست یا مادّه‌باور همین حرف را باید بزند. اما گفتن این سخن یک چیز است، فهمیدنش چیزی دیگر. فیلسوف آمریکایی، تامس نیگل، تشبیه بسیار خوبی در این‌باره دارد. او می‌گوید کسی که اکنون بگوید ʼذهن همان مغز استʽ، مانند کسی است که در دورهٔ یونان باستان بگوید مادّه همان انرژی است. درست است که مادّه همان انرژی است، اما اگر یونانیان باستان چنین چیزی می‌گفتند نمی‌توانستند بفهمد چطور ممکن است چنین ادعایی درست باشد؛ نمی‌توانستند بفهمند معنای این سخن چیست که مادّه همان انرژی است. شاید می‌توانستند مدعی شوند که چنین حکمی صادق است؛ اما نمی‌توانستند آن را بفهمند. نیگل می‌گوید این همان وضعی است که ما اکنون نسبت به ذهن و مغز داریم. البته می‌توانیم بگوییم که توانایی‌های ذهنی‌مان از مغز سرچشمه می‌گیرد، اما هیچ نمی‌دانیم که این اتفاق چگونه می‌تواند رخ دهد، مسئلهٔ حیرت‌آور و گیج‌کننده‌ای است.

مادام که عملاً رخدادهای پیرامون‌تان را ادراک می‌کنید، و این رخدادها به طریق صحیحی با ادراک شما پیوند دارد، به‌واقع می‌دانید، یا می‌توانید بدانید، که پیرامون‌تان چه می‌گذرد. یعنی شما می‌توانید شرایط معرفت به چگونگی امور در جهان را برآورده سازید - پس معرفت دارید - چرا که این یکی از شروط معرفت به چیزی نیست که شما بدانید به آن چیز معرفت دارید. چیزهایی هست که می‌دانیم، اما شاید ندانیم که می‌دانیم. ولی این به معنای آن نیست که آن چیزها را نمی‌دانیم. پس مطابق این تشخیص، نتیجه‌گیریِ شکاکانه‌ای که می‌گوید ما هیچ‌چیزی دربارهٔ جهان نمی‌دانیم بر فرضیه‌ای نادرست یا ناموجه متکی است. طبق این فرضیه، اگر ندانید به چیز خاصی معرفت دارید، آن‌گاه آن چیز را نمی‌دانید. اما این پاسخ می‌گوید چنین ادعایی بر برداشتی نادرست از ماهیت معرفت مبتنی است.

دانستن چیزی همان باور داشتن به آن و صادق بودن آن نیست. ممکن است شما باورهایی صادق داشته باشید، اما دربارهٔ موضوع مورد بحث چیزی ندانید؛ ممکن است مثلاً از روی خوش‌اقبالی درست حدس زده باشید. اگر کسی سکه‌ای بیندازد و شخصی معتقد باشد که شیر می‌آید و دیگری عقیده داشته باشد خط خواهد آمد، یکی از آنها حتماً درست گفته است، اما هیچ‌کدام در این‌باره معرفت ندارد. پس اگر به تفاوت معرفت و باور صادق توجه کنیم، درمی‌یابیم که معرفت چیزی بیش از باور صادق است. اما پرسش اینجاست که معرفت چه چیز بیشتری دارد. آیا این ʼچیزِ بیشترʽ در مواردی که به طور معمول آنها را معرفت می‌دانیم وجود دارد؟ این همان مسئله‌ای است که در این کوشش فلسفی کانون توجه است. مطابق چنین برداشتی از مفهوم معرفت، اگر من چیزی را ببینم،

می‌بینیم، و می‌خواهیم بفهمیم چگونه نسبت به این جهان معرفت می‌یابند. می‌بینیم که ادراک حسی برای کسب معرفت آشکارا بسیار مهم است. اما انسان‌ها ملاحظات بسیار دیگری نیز در زندگی دارند، مانند سازش با هم، زندگی در کنار هم، و بسیاری موارد دیگر. پس خوشبختانه، معرفت یگانه چیزی نیست که انسان‌ها به آن علاقه دارند. اما معنای این سخن آن نیست که هر گاه اوضاع خوب باشد و بعضی‌ها چیزهایی بگویند و بعضی دیگر بپذیرند و به آن اعتماد کنند، پس آنها چیزهایی را که فکر می‌کنند می‌دانند واقعاً می‌دانند. ما هنوز لزوماً درنیافته‌ایم که آیا انسان‌ها چیزهایی را که فکر می‌کنند می‌دانند واقعاً می‌دانند و چگونه می‌دانند، یا اینکه صرفاً به طور اتفاقی بعضی تصورات درست دربارهٔ چگونگی امور به دست آورده‌اند

ن و: پس می‌توان موضوع را از این زاویه نیز نگریست که کوشش فلسفی برای بررسیِ استدلال‌های شکاکانه به این شکلْ در واقع تلاشی برای فهم وضع بشر است: به این طریق می‌کوشیم تصویری کلی از چگونگی ارتباط‌مان با جهان به‌دست آوریم. ب ا: بله، درست است، و این مسئله اهمیت بسیاری هم دارد. این همان نوع فعالیتی است که من از منظری بسیار کلی پژوهشِ انسان‌شناسانه دربارهٔ گونهٔ انسان می‌خوانم. در زندگی روزمره، معمولاً دغدغهٔ درک برخی مسائل و کنار آمدن با سایر افراد را داریم، و اینکه آیا معرفت داریم یا خیر همیشه جزو دغدغه‌های اصلی‌مان به شمار نمی‌آید. اما هنگام کوشش فلسفی برای فهم معرفت، آن ملاحظات عملی‌تر موقتاً کنار گذاشته می‌شود. می‌خواهیم نوعی فهمِ عقلانیِ مستقلْ از جنبه‌ای اساسی از حیات بشر به دست آوریم: انسان‌ها چگونه می‌توانند به جهان پیرامون‌شان معرفت داشته باشند، آیا در این راه موفق‌اند؟

ب ا: بله. بخشی از کار دکارت این بود که حواس را به عنوان منشأ معرفت از تصویر کنار بگذارد؛ او می‌خواست نشان دهد که حواس بر خلاف آنچه مردم می‌پنداشتند، نمی‌تواند سرچشمهٔ معرفت باشد. همان‌گونه که شما اکنون گفتید، یکی از راه‌های به چالش کشیدن حواس به عنوان منشأ معرفت اشاره به این نکته است که حواس لزوماً قابل‌اعتماد نیست. با اتکا به حواس خود ممکن است دچار خطا شویم. دکارت به این مطلب اشاره می‌کند. اما به نظر می‌آید این ادعا نیز به همان اندازه درست است که برای آزمون و سنجش حواس‌مان باز هم به خود حواس اطمینان می‌کنیم: به این ترتیب، می‌توانیم برخی از خطاهایی را که پیش‌تر ممکن است مرتکب شده باشیم جبران کنیم. پس تردیدهای دکارت دربارهٔ قابل‌اعتماد بودنِ حواس در نهایت صرفاً بر این واقعیت استوار نیست که گاهی حواس ما را گمراه می‌سازد.

خوب در جمع‌بندی بحث، به نظر می‌آید حرف شما این است که تاریخ علم، به‌واقع، تاریخِ نزدیک‌تر شدن به صدق یا حقیقت است. د پ: خوب، البته من این تبصره را هم افزودم که در برخی از زمینه‌ها روشن نیست که چنین باشد - اما در برخی حوزه‌های دیگر، بله همین‌طور است. اینجا می‌خواهم از یک فیلسوف بسیار خوب استرالیایی نقل کنم، از دیوید استاو. او می‌گوید به آنچه تا به حال یافته‌ایم بنگرید، ببینید در شیمی چه می‌دانیم، دربارهٔ بیماری‌ها چه می‌دانیم، دربارهٔ مهندسی چه می‌دانیم - کسانی که می‌گویند تمام نظریات علمی بی‌تردید کاذب‌اند، نامعقول و ابلهانه سخن می‌گویند. و این نظر من نیز هست.

در واقع، وجه معرف انقلاب علمی این است که هواداران آن فیلسوفان مکانیک‌باور بودند. آنها معتقد بودند کل جهانْ ماشین است. اشیاء مشاهده‌پذیر مرکب است از شمار فراوانی از اجزاء ریز، و این رفتار اجزاء ریز و برهم‌کنش آنها با هم است که چیزی را که مشاهده می‌کنیم توضیح می‌دهد.