بریده‌هایی از کتاب بفرمائید فلسفه! (۱)؛ گفت‌وگو با بزرگ‌ترین فیلسوفان معاصر

چگونه در مغز محقق می‌شود، کاری است که عمیقاً با خود فلسفه ارتباط دارد. روان‌شناسی رشته‌ای است که تعهدات فلسفی بسیاری دارد. به محض اینکه روان‌شناسان برنامه‌ای تحقیقاتی برای فهم چیزی، مانند حافظه یا توجه یا ادراک، ترتیب می‌دهند، مدعاهای خاصی را دربارهٔ ماهیت این پدیده‌ها پیش‌فرض می‌گیرند: یعنی دربارهٔ برخی مسائل فلسفی خاص موضعی مشخص اختیار می‌کنند. بنابراین، روان‌شناسی و فلسفه بسیار در هم تنیده‌اند. عصب‌شناسان فاصلهٔ بیشتری از فلسفه دارند، از همین‌رو برای عصب‌شناسان دشوارتر است که سهمی در پرداختن به مسئلهٔ آگاهی داشته باشند.

لب دومی که می‌خواهم بگویم دربارهٔ خودِ پدیدهٔ آگاهی است. برخی از عصب‌شناسان گفته‌اند که می‌توانیم هم‌بستگی‌ای میان تجربهٔ آگاهانه و برخی انواع خاص از فعالیت‌های مغزی شناسایی کنیم. به نظر من، پیش‌فرض این ادعا آن است که یک چیز وجود دارد که با این پدیدهٔ عصبی هم‌بسته است. یک چیز در مغز شما در حال رخ دادن است که با پدیدهٔ آگاهی هم‌بسته است. پیش‌فرض چنین ادعایی این است که آگاهی پدیده‌ای واحد است. تصور نمی‌کنم مطمئناً بدانیم که آگاهی پدیدهٔ واحدی است. مثلاً وقتی خواب می‌بینیم، نوعی تجربهٔ آگاهانه در جریان است که با آن نوع آگاهی‌ای که هنگام خیال‌بافی داریم متفاوت است. چرا باید فرض کنیم کیفیتِ سادهٔ واحدی هست که با تمام این چیزهایی که تجربهٔ آگاهانه می‌خوانیم پیوند دارد؟ اینها پرسش‌هایی است که فیلسوفان باید به آن بپردازند - پرسش‌هایی دربارهٔ ساختار پدیدارشناختیِ خودِ آگاهی. منظورم از ساختار ʼپدیدارشناختیʽ ساختاری است که به نظرمان می‌آید - پدیدارشناسیْ پژوهش دربارهٔ نمودهاست. پس باید نمودها را بررسی کنیم و بفهمیم آگاهی از منظر ما چه ساختاری دارد.

ت ک: فکر نمی‌کنم کوشش‌های ما فقط برای روشن ساختن معنای این واژه باشد، بلکه سعی می‌کنیم پدیده‌های مربوط به آگاهی را بفهمیم. و از هر منبعی که بتوانیم برای فهم این پدیده‌ها بهره می‌گیریم: منبع درون‌بینی، شناخت‌مان از مفاهیم خودمان، و معرفت علمی هر جا که مرتبط باشد. در اینجا می‌خواهم باز بر تمایز میان جهل و سردرگمی تأکید کنم. تامس نیگل در بحث خود در این‌باره می‌گوید آنچه برای حل مسئلهٔ ذهن-بدن و مسئلهٔ آگاهی نیاز داریم مفاهیم تازه است. مفاهیم موجود به اندازهٔ کافی خوب نیست. اما من در این‌باره خیلی شکاک‌ام؛ در این‌باره که می‌توانیم این مسئله را با ارائهٔ مفاهیمی جدید حل کنیم. از سوی دیگر، موافق‌ام که پرسش شما هم پرسشی ضروری است. اینکه برای به دست آوردن تصویری روشن از مفاهیم فعلی‌مان چه باید بکنیم. در همین مورد است که دچار سردرگمی هستیم

ت ک: بله، فکر می‌کنم همین‌طور است، به این معنا که فیزیکالیست یا مادّه‌باور همین حرف را باید بزند. اما گفتن این سخن یک چیز است، فهمیدنش چیزی دیگر. فیلسوف آمریکایی، تامس نیگل، تشبیه بسیار خوبی در این‌باره دارد. او می‌گوید کسی که اکنون بگوید ʼذهن همان مغز استʽ، مانند کسی است که در دورهٔ یونان باستان بگوید مادّه همان انرژی است. درست است که مادّه همان انرژی است، اما اگر یونانیان باستان چنین چیزی می‌گفتند نمی‌توانستند بفهمد چطور ممکن است چنین ادعایی درست باشد؛ نمی‌توانستند بفهمند معنای این سخن چیست که مادّه همان انرژی است. شاید می‌توانستند مدعی شوند که چنین حکمی صادق است؛ اما نمی‌توانستند آن را بفهمند. نیگل می‌گوید این همان وضعی است که ما اکنون نسبت به ذهن و مغز داریم. البته می‌توانیم بگوییم که توانایی‌های ذهنی‌مان از مغز سرچشمه می‌گیرد، اما هیچ نمی‌دانیم که این اتفاق چگونه می‌تواند رخ دهد، مسئلهٔ حیرت‌آور و گیج‌کننده‌ای است.

مادام که عملاً رخدادهای پیرامون‌تان را ادراک می‌کنید، و این رخدادها به طریق صحیحی با ادراک شما پیوند دارد، به‌واقع می‌دانید، یا می‌توانید بدانید، که پیرامون‌تان چه می‌گذرد. یعنی شما می‌توانید شرایط معرفت به چگونگی امور در جهان را برآورده سازید - پس معرفت دارید - چرا که این یکی از شروط معرفت به چیزی نیست که شما بدانید به آن چیز معرفت دارید. چیزهایی هست که می‌دانیم، اما شاید ندانیم که می‌دانیم. ولی این به معنای آن نیست که آن چیزها را نمی‌دانیم. پس مطابق این تشخیص، نتیجه‌گیریِ شکاکانه‌ای که می‌گوید ما هیچ‌چیزی دربارهٔ جهان نمی‌دانیم بر فرضیه‌ای نادرست یا ناموجه متکی است. طبق این فرضیه، اگر ندانید به چیز خاصی معرفت دارید، آن‌گاه آن چیز را نمی‌دانید. اما این پاسخ می‌گوید چنین ادعایی بر برداشتی نادرست از ماهیت معرفت مبتنی است.

دانستن چیزی همان باور داشتن به آن و صادق بودن آن نیست. ممکن است شما باورهایی صادق داشته باشید، اما دربارهٔ موضوع مورد بحث چیزی ندانید؛ ممکن است مثلاً از روی خوش‌اقبالی درست حدس زده باشید. اگر کسی سکه‌ای بیندازد و شخصی معتقد باشد که شیر می‌آید و دیگری عقیده داشته باشد خط خواهد آمد، یکی از آنها حتماً درست گفته است، اما هیچ‌کدام در این‌باره معرفت ندارد. پس اگر به تفاوت معرفت و باور صادق توجه کنیم، درمی‌یابیم که معرفت چیزی بیش از باور صادق است. اما پرسش اینجاست که معرفت چه چیز بیشتری دارد. آیا این ʼچیزِ بیشترʽ در مواردی که به طور معمول آنها را معرفت می‌دانیم وجود دارد؟ این همان مسئله‌ای است که در این کوشش فلسفی کانون توجه است. مطابق چنین برداشتی از مفهوم معرفت، اگر من چیزی را ببینم،

می‌بینیم، و می‌خواهیم بفهمیم چگونه نسبت به این جهان معرفت می‌یابند. می‌بینیم که ادراک حسی برای کسب معرفت آشکارا بسیار مهم است. اما انسان‌ها ملاحظات بسیار دیگری نیز در زندگی دارند، مانند سازش با هم، زندگی در کنار هم، و بسیاری موارد دیگر. پس خوشبختانه، معرفت یگانه چیزی نیست که انسان‌ها به آن علاقه دارند. اما معنای این سخن آن نیست که هر گاه اوضاع خوب باشد و بعضی‌ها چیزهایی بگویند و بعضی دیگر بپذیرند و به آن اعتماد کنند، پس آنها چیزهایی را که فکر می‌کنند می‌دانند واقعاً می‌دانند. ما هنوز لزوماً درنیافته‌ایم که آیا انسان‌ها چیزهایی را که فکر می‌کنند می‌دانند واقعاً می‌دانند و چگونه می‌دانند، یا اینکه صرفاً به طور اتفاقی بعضی تصورات درست دربارهٔ چگونگی امور به دست آورده‌اند

ن و: پس می‌توان موضوع را از این زاویه نیز نگریست که کوشش فلسفی برای بررسیِ استدلال‌های شکاکانه به این شکلْ در واقع تلاشی برای فهم وضع بشر است: به این طریق می‌کوشیم تصویری کلی از چگونگی ارتباط‌مان با جهان به‌دست آوریم. ب ا: بله، درست است، و این مسئله اهمیت بسیاری هم دارد. این همان نوع فعالیتی است که من از منظری بسیار کلی پژوهشِ انسان‌شناسانه دربارهٔ گونهٔ انسان می‌خوانم. در زندگی روزمره، معمولاً دغدغهٔ درک برخی مسائل و کنار آمدن با سایر افراد را داریم، و اینکه آیا معرفت داریم یا خیر همیشه جزو دغدغه‌های اصلی‌مان به شمار نمی‌آید. اما هنگام کوشش فلسفی برای فهم معرفت، آن ملاحظات عملی‌تر موقتاً کنار گذاشته می‌شود. می‌خواهیم نوعی فهمِ عقلانیِ مستقلْ از جنبه‌ای اساسی از حیات بشر به دست آوریم: انسان‌ها چگونه می‌توانند به جهان پیرامون‌شان معرفت داشته باشند، آیا در این راه موفق‌اند؟

ب ا: بله. بخشی از کار دکارت این بود که حواس را به عنوان منشأ معرفت از تصویر کنار بگذارد؛ او می‌خواست نشان دهد که حواس بر خلاف آنچه مردم می‌پنداشتند، نمی‌تواند سرچشمهٔ معرفت باشد. همان‌گونه که شما اکنون گفتید، یکی از راه‌های به چالش کشیدن حواس به عنوان منشأ معرفت اشاره به این نکته است که حواس لزوماً قابل‌اعتماد نیست. با اتکا به حواس خود ممکن است دچار خطا شویم. دکارت به این مطلب اشاره می‌کند. اما به نظر می‌آید این ادعا نیز به همان اندازه درست است که برای آزمون و سنجش حواس‌مان باز هم به خود حواس اطمینان می‌کنیم: به این ترتیب، می‌توانیم برخی از خطاهایی را که پیش‌تر ممکن است مرتکب شده باشیم جبران کنیم. پس تردیدهای دکارت دربارهٔ قابل‌اعتماد بودنِ حواس در نهایت صرفاً بر این واقعیت استوار نیست که گاهی حواس ما را گمراه می‌سازد.

خوب در جمع‌بندی بحث، به نظر می‌آید حرف شما این است که تاریخ علم، به‌واقع، تاریخِ نزدیک‌تر شدن به صدق یا حقیقت است. د پ: خوب، البته من این تبصره را هم افزودم که در برخی از زمینه‌ها روشن نیست که چنین باشد - اما در برخی حوزه‌های دیگر، بله همین‌طور است. اینجا می‌خواهم از یک فیلسوف بسیار خوب استرالیایی نقل کنم، از دیوید استاو. او می‌گوید به آنچه تا به حال یافته‌ایم بنگرید، ببینید در شیمی چه می‌دانیم، دربارهٔ بیماری‌ها چه می‌دانیم، دربارهٔ مهندسی چه می‌دانیم - کسانی که می‌گویند تمام نظریات علمی بی‌تردید کاذب‌اند، نامعقول و ابلهانه سخن می‌گویند. و این نظر من نیز هست.

در واقع، وجه معرف انقلاب علمی این است که هواداران آن فیلسوفان مکانیک‌باور بودند. آنها معتقد بودند کل جهانْ ماشین است. اشیاء مشاهده‌پذیر مرکب است از شمار فراوانی از اجزاء ریز، و این رفتار اجزاء ریز و برهم‌کنش آنها با هم است که چیزی را که مشاهده می‌کنیم توضیح می‌دهد.

شکاکیت یکی از گزینه‌های جدی است: بسیاری از فیلسوفان علم به این دیدگاه معتقدند که اگرچه بی‌تردید جهانی مشاهده‌ناپذیر وجود دارد، ولی ما هیچ راهی برای شناخت آن نداریم

دیوید پپینو: واقع‌انگاری علمی دیدگاهی است که می‌گوید جهان، آن‌چنان‌که در نظریات علمی توصیف می‌شود، واقعاً وجود دارد و ما به این جهان معرفت داریم. به طور خاص، دیدگاهی است که متوجه جهانِ مشاهده‌ناپذیرهاست: جهانِ الکترون‌ها، اتم‌ها، ملکول‌ها، ویروس‌ها، امواج رادیویی و مانند اینها - چیزهایی که نمی‌توانیم ببینیم یا به طریق دیگری حس کنیم.

برای من آزادی بیش از آنکه قدرت انتخاب به شکل متفاوت باشد (یعنی چیزی که طیف وسیعی از فیلسوفان از فلوطین گرفته تا نیچه فقدان آن را نشانهٔ نبودنِ آزادی می‌دانند)، میل و رضایت است به اینکه به نقش خود در کاری که کرده‌ام اذعان داشته باشم، تواناییِ اینکه بگویم: ʼاین کار من استʽ. از همین‌رو، این واقعیت که من تصمیم گرفتم این کار را انجام دهم چندان نشانهٔ آزادی نیست، بلکه مهم این است که من کسی بودم که، بنا به میل خود و نه در اثر عوامل خارجی، این تصمیم را گرفتم. و این یعنی وقتی که از کاری که کرده‌ام تأسف می‌خورم معنای‌اش این نیست که آرزو می‌کنم ای کاش تصمیم می‌گرفتم طور دیگری عمل کنم - تا جایی که من می‌دانم اصلاً چنین چیزی ممکن نیست - بلکه ناراحت‌ام از اینکه چنین شخصی هستم که چنان کاری انجام داده است.

به عقیدهٔ من کل فعالیتِ نهادیِ پژوهش روی حیوانات با این پیش‌داوری متخصصان رشد کرده است که پیش‌تر به آن اشاره کردم: اینکه حیوانات واقعاً اهمیت ندارند، یا به هر حال چندان اهمیت ندارند. و از همین‌رو، برای بسیاری از پژوهشگران حوزهٔ پزشکی مشکلی نیست که بگویند: ʼپنجاه تا موش به من بدهیدʽ یا ʼبیست تا سگ به من بدهیدʽ. به همین دلیل است که نمی‌خواهم آزمایش روی حیوانات را به طور کلی موجه بدانم، و قطعاً نمی‌خواهم از آنچه در ساختمانی که شما گفتید رخ می‌دهد دفاع کنم، ساختمانی که می‌دانم در آکسفورد بسیار مایهٔ جار و جنجال شده است. چون فکر می‌کنم چیزی که آنجا در حال رخ دادن است این است که دانشمندان به شکل معمول به کار خود مشغول‌اند و برای منافع حیوانات اصلاً آن اهمیتی را قائل نیستند که به منافع انسان‌ها در سطوح ذهنیِ قابل‌مقایسه می‌دهند.

هیچ‌کدام کامل و بی‌عیب و نقص نیستیم. من تصور نمی‌کنم که هر کاری که انجام می‌دهم بی‌عیب است، اما فکر می‌کنم اینکه از لحاظ اخلاقی زندگی خوبی داشته باشیم، تا اندازه‌ای مستلزم آن است که پیامدهای کارهایی را که انجام می‌دهیم در نظر بگیریم. و این از جمله شامل توجه به حیواناتی می‌شود که کارهای ما بر آنها تأثیر می‌گذارد.

پیتر سینگر: شخص کسی است که از وجود خود در طول زمان آگاه است، کسی که آن اندازه آگاهی دارد که دریابد او همان کسی است که پیش‌تر زندگی می‌کرده و قرار است در آینده به زندگی خود ادامه دهد. بنابراین، بیشتر انسان‌ها شخص هستند، اما هیچ‌یک از ما شخص به دنیا نمی‌آییم. کودک نوزاد شخص نیست. و برخی از حیواناتِ غیرانسان شخص هستند، اما همهٔ حیواناتِ غیرانسان شخص نیستند.

ن و: خوب آیا این حرف درست است؟ آیا واقعاً نسبی‌انگاری اخلاق تصویر دقیقی از ماهیت اخلاق به دست می‌دهد؟ س ب: من معتقدم که خیر، درست نیست. دلیلِ نادرستی‌اش این است که در مورد اختلاف عقیده و تعارض، که یک واقعیت است، حق مطلب را ادا نمی‌کند. بگذارید این‌طور توضیح دهم: مثلاً اگر من عقیده داشته باشم که سقط‌جنین درست یا قابل‌قبول است، و شما معتقد باشید که اصلاً این‌طور نیست، ما با هم اختلاف عقیده داریم، و این اختلاف عقیده‌ای است که ممکن است به تعارض و کشمکش بینجامد، و حتی در موارد حاد، اختلاف نظرهای اخلاقی می‌تواند به جنگ منجر شود. این مسئله اصلاً شبیه حالتی نیست که کسی می‌گوید: ʼمن خمیردندان نعناعی دوست دارمʽ و دیگری می‌گوید: ʼمن دوست ندارمʽ و ما هم در مقابل بتوانیم بگوییم: ʼبسیار خوب، هرکسی به راه خود، ذوق و سلیقه جای بحث نداردʽ. در مورد مسائل اخلاقی نمی‌توان این حرف را زد.

وِندی براون: فلسفه پرسش از معانیِ زندگی است. فلسفه از این می‌پرسد که ما که هستیم، چه می‌توانیم باشیم، چه درکی از خویشتن داریم، و اصلاً چطور می‌شود که می‌توانیم به چنین پرسش‌هایی بیندیشیم.