بریده‌هایی از کتاب سلوک شعر (نقد و تئوری شعر)

، نیما در تپش‌های آغازینِ نوگرایی که در منظومهٔ «افسانه» نمود می‌یابد، با سنت یا با نگرش کهن نسبت به عشق در می‌افتد؛ و برای همین است که دو سوی جدل در این منظومه، «عاشق» و «افسانه» اند. عاشق به نوعی بیانگر نگاه یا یافته‌های تازه، و «افسانه»، عنصر مقاومتِ سنت است؛ چرا که با دگرگشتِ اجتماعی در سوی مدرنیسم، خِردگرایی در مرکز بینشِ هستی‌شناختی قرار می‌گیرد. و نیما با نوعی خردگرایی در برابر خِردگریزیِ جامعهٔ تقدیرگرا می‌ایستد. در این مقابله یا درگیری، برترین نمایندهٔ عشق سنتی، یعنی حافظ را انتخاب می‌کند. نیما می‌دانست که برای نو یا دگرکردن شعر باید با آن سنتی که نمایندگان آن بیشترین نفوذ شعری ‌-‌ معنوی را در جامعه دارند،‌ درافتاد.‌ پس «حافظ»‌ را به مقابله می‌خواند و در نقش «عاشق»‌ فریاد برمی‌آورد: حافظا! این چه کید و دروغ‌ست کز زبان می و جام و ساقی‌ست نالی ار تا به ابد،‌ باورم نیست من برآن عاشقم که رونده‌ست! یعنی نیما می‌خواهد با آن نوع عشقی که «باقی» یا ثابت و ایستا یا «مطلق» است و مانع حرکت و نوشدن و دگرشدن است،‌ دربیفتد تا به عشقی آشکار،‌ زمینی و «رونده»‌ دست بیابد.‌ زیرا اساس شدن و دگرشدن، روندگی یا پویایی است، نه ایستایی

هرچند با تکانه‌های نخستین مشروطیت و آغاز دگرگونیِ اندیشه‌گی گریز از تقدیرگرایی و نیاز به تغییر اجتماعی توسط مردم و با ارادهٔ آزاد، در دستور کار فعالیت سیاسی-فرهنگی و ادبی قرار گرفت، و سپس‌تر عرصه‌های تازه‌تری از دگراندیشی در راستای باور به حضور جامعهٔ مدنی برای رهایی و باروری گشوده شد، ولی بسیاری از مناسبات سنتی، با چهره‌ای دیگر، به حیات خویش ادامه داد و متأسفانه هنوز هم به شکل‌های گوناگون کارکردهای ناهنجاری را موجب می‌شود. اگرچه شاعر دیگر از آسمان به خاکیان پیوسته بود، ولی به‌لحاظ معرفت‌شناختی، هنوز آن نیاز در ستایشِ وجودی برتر در روان جمعی او می‌زیست و یا می‌زید. این وجود برتر در دوره‌ای گاه مثلن در «میهن» تجلی می‌یافت و گاه در «رجل سیاسی»، گاه در «حزب» و گاه در «قهرمان»، که به شهیدپروری می‌رسید. مثلن ادیب‌الممالک فراهانی، وقتی به شاعران کلاسیک به‌خاطر «وصف دلبران» و «لاف عرفان» و «مدح» می‌تازد و آن سخن‌ها را «لاطایل» می‌نامد، خود «وطن» را جایگزین آن‌ها می‌کند که باید با آن نرد عشق باخت

با سنجه‌ها و باورهای امروزین نمی‌توان و نباید ارزش‌گذاران دیروز را به صلابه کشید؛ یعنی به تکرار همان اشتباهی که احمد شاملو در ارتباط با فردوسی مرتکب شد، پرداخت. تنها می‌خواهم آن زمینهٔ فکری موجود در فرهنگ ما را که به پرورش خودکامه‌گان می‌انجامد، بازگو کنم تا سپس‌تر نتیجه بگیرم که بخش مهمی از قشر روشنفکر ما که ظاهرن دیگر به تقدیرگراییِ سنتی باور ندارد، مبشر نوع دیگری از تقدیرگرایی می‌شود. دیگر اینکه، مسلمن بودند شاعران یا اندیشمندانی که از زمانه گلایه داشتند و به «تغییر» می‌اندیشیدند و حتّا مانند حافظ آرزوی «طرحی نو» در سر داشتند: بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم فلک را سقف بشکافیم و طرح نو در اندازیم و یا همچون خیام آزاداندیش فریاد می‌زدند: گر بر فلکم دست بدی چون یزدان برداشتمی من این فلک را ز میان از نو، فلک دگر چنان ساختمی کازاده به کام دل رسیدی آسان اما باید توجه داشت که خواست تغییر ازسوی این اندیشمندان از بالاست، نه از پایین و از درون جامعه. صحبت بر سر تغییر فلک است؛

نگران با من استاده سحر صبح می‌خواهد از من کز مبارک دم او آورم این قومِ بجانْ باخته را بلکه خبر در اینجا، شعر از حد انسانی‌کردن یا شخص‌گردانی (Personification) اجزای طبیعت، مانند «دست روزگار» و «صورت ماه» به شیوهٔ شعر کلاسیک، فراتر می‌رود و طبیعت به‌عنوان ابزاری جهت ایجاد رابطه بین دو عنصر یا تشبیه قرار نمی‌گیرد، بلکه مانند موجودی مستقل همراه انسان - شاعر «نگران» است (نگران با من استاده سحر) و از شاعر، همچون موجودی برابر چیزی را مطالبه می‌کند (صبح می‌خواهد از من). و این یعنی یکسانْ‌نگریِ انسان و طبیعت. ولی متأسفانه این همسازگاری با طبیعت که در شعر نیما تجلی یافت، در شعر پس از او، برخلاف عرصه‌های دیگر نوآوری، تداوم نیافت. و این یکی از ضعف‌های شعر و یا اصولن اندیشهٔ معاصر ماست که هنوز به یگانگی با طبیعت دست نیافته است. یکی از دلایل عدم توجه به این نگرش نیما، توجه بیش از اندازهٔ شعر پس از نیما به مسائل سیاسی بود که باعث شد تا طبیعت در منظر تازه‌ای نگریسته نشود. البته یک استثنا وجود دارد، و آن شعر سهراب سپهری است.

در شعر مشروطیت، نگرش به طبیعت هنوز با بهره‌جویی از همان تصاویر کهن موجودیت می‌یابد. به‌ویژه اینکه حضور شدید مسائل سیاسی-اجتماعی در شعر، جایی برای نگاه تازه به طبیعت نمی‌گذارد. اما با شعر نیما، نگاه نسبت به طبیعت، وارد مرحلهٔ تازه‌ای می‌شود. طبیعت در نزد نیما، عمدتن وسیله نیست، بلکه پاره‌ای از خود اوست و یا هستی مستقلی دارد. او ضمن اینکه «انسان را جزیی از طبیعت» می‌داند (نامه‌ها، ص ۵۸۰)، می‌گوید: «همان‌گونه که ما در اشیا تصرف می‌کنیم، اشیا نیز به‌نوبهٔ خود در ما تصرف دارند» (ص ۲۶۸). یعنی رسیدن به نوعی این‌همانیِ انسان و طبیعت در نگرش او مشاهده می‌شود. و برای همین است که با اجزای طبیعت به سخن می‌نشیند و یا اینکه طبیعت با او سخن می‌گوید

آب زنید راه را هین که نگار می‌رسد مژده دهید باغ را بوی بهار می‌رسد ... تیر روانه می‌رود، سوی نشانه می‌رود ما چه نشسته‌ایم پس؟ شه ز شکار می‌رسد باغ سلام می‌کند، سرو قیام می‌کند سبزه پیاده می‌رود، غنچه سوار می‌رسد ... چون برسی به کوی ما، خامشی است خوی ما زانکه ز گفت‌وگوی ما، گرد و غبار می‌رسد. مولوی در این غزل زیبا، با اینکه طبیعت (باغ، سرو، سبزه، غنچه) حرکت دارند و ظاهرن حرکتی مستقلانه است، ولی همهٔ این جنبش به‌خاطر آن «شه» یا وجود روحانی است که شکل انسانی به خود می‌گیرد. درعین‌حال باید توجه داشت که شاعر بین خود و طبیعت فاصله ایجاد می‌کند. چون همهٔ اجزای طبیعت برای خیر مقدم به «شه» در جنبش‌اند، ولی در کوی شاعر، «خامشی» است. زیرا هر گفت‌وگو یا حرکتی، غباری ایجاد می‌کند که مانع یا حجاب جان می‌شود برای دستیابی به یا یگانگی با آن حضور و وجود مقدس

در شعر عرفانیِ ما، در بهترین حالت، که به‌نظر می‌رسد شاعر با طبیعت برخورد تازه‌ای دارد، باز طبیعت یا وسیله است یا در رده‌ای فروتر قرار دارد: این درختانند همچون خاکیان دست‌ها برکرده‌اند از خاکدان با زبان سبز و با دست دراز از ضمیر خاک می‌گویند راز مولوی داریوش آشوری این شعر مولوی را ناشی از «عاشقانه به زمین خیره‌شدن» شاعر می‌داند. اما با اندکی دقت می‌بینیم که این «خیره‌شدن» نه به «زمین»، بلکه به آسمان است. در اینجا باز طبیعت از رهگذر انسانی‌شدن، می‌تواند موجودیت یابد و خود حضور مستقلی ندارد. درخت به انسان تشبیه می‌شود و دست و زبان انسانی به او اعطا می‌شود.

یکی از تفاوت‌های شعر با دیگر اَشکال شعور اجتماعی یا معنوی در این است که در شعر، شاعر به‌سوی یگانگی با طبیعت حرکت می‌کند. در شعر، هیچ‌چیزِ بی‌جان وجود ندارد و شاعر با یک نوع رابطهٔ عاطفی با طبیعت، اجزای طبیعت را اسطوره‌ای می‌کند. انسان، به‌عنوان شعور طبیعت موجودیت می‌یابد، ولی این شعور در شعر به‌صورت شور و عاطفه جلوه می‌کند و پیوند ژرف‌تر با طبیعت را میسر می‌سازد. اما در شعر کلاسیک ما این حالت یگانگی با طبیعت را نمی‌بینیم، و طبیعت عمدتن وسیله‌ای است برای تشبیه اجزای معشوق یا تمجید ممدوح. زیرا در نگاه شاعر کهن، زمین مرکز جهان است و انسان، اشرف مخلوقات و همهٔ اجزای طبیعت در خدمت اویند. همان‌گونه که در جامعه، مرتبهٔ فراتر و فروتر، شاه و رعیت، مراد و مرید وجود دارد و یکی در خدمت دیگری، حقِ زیست می‌یابد، طبیعت نیز ابزاری می‌شود جهت خدمت به آدمی. حتّا آنجا که به وصف زیباییِ طبیعت پرداخته می‌شود، باز طبیعت یا در مرحله‌ای فروتر قرار می‌گیرد و یا شاعر آن را جدا از خود می‌نگرد: بهار اگر نه ز یک مادر است با تو، چرا چو روی توست به خوشی و رنگ و بوی و نگار؟ بهار تازه اگر داردی بنفشه و گل ترا دو زلف بنفشه است و هر دو رخ گلزار

یکی دیگر از مؤلفه‌هایی که نشانگر چگونگی حضور اندیشهٔ دموکراتیک در شعر یا اصولن هر هنری می‌تواند باشد، چگونگی رابطهٔ هنرمند با طبیعت است. شاید در نگاه نخست طرح این موضوع نادرست جلوه کند و بین طبیعت و دموکراسی رابطه‌ای یافت نشود. اما اگر به طبیعت نه به‌عنوان ابزار، بلکه همچون وجودی مستقل یا یگانه با انسان بنگریم، آنگاه به ارزش‌های دیگری دست می‌یابیم. گفته می‌شود که انسان برای بقا، با طبیعت در تضاد می‌افتد و در برابر آن می‌ایستد. اما همیشه فراموش می‌شود که انسان نه دشمن طبیعت، که پاره‌ای از آن است. و به‌راستی طبیعت چیست؟ کوه و درخت و آب و هوا، حیوان و انسان، هر یک پاره‌ای از تن طبیعت‌اند. تنازع بقا در قانون طبیعت، تنازع برای تسلط‌یابی نیست، برای همزیستی و حفظ تعادل هستی است. حیوانی که حیوان دیگر را می‌درد، تنها برای سیرکردن شکم خود به چنین عملی تن می‌دهد. و درخت، شیرهٔ زمین را می‌مکد تا بتواند به حیات خویش ادامه دهد، بی‌آنکه بخواهد بر زمین تسلط یابد و یا آن را به نابودی بکشاند. اما انسان تنها موجود طبیعی است که با عقل‌مداری به‌سوی غیرطبیعی‌شدن، یعنی ماشینی‌شدن پیش رفته است. او با افزون‌خواهی نابخردانه، مادر - طبیعت و به‌تبع آن، خود را به‌سوی نابودی می‌کشاند.

فروغ، نخستین شاعر زن در طول تاریخ ادبیات ماست که از درون زنانگی خویش به خود و جهان پیرامون نگریسته است. حتّا در شعرهای آغازین و خام او، فریاد زنی نهفته است که از جسم خود صادقانه سخن می‌گوید. ازآنجاکه زن، همیشه در اسارتی چندگانه، فرصت خویشتن‌نمایی نداشته، بازنماییِ شوریدگیِ تن با بیانی عریان و بی‌حجاب نشانگر خیزش انقلابی شاعری بود که می‌خواست خود باشد و از قراردادهای مردسالارانه و سنتی فرا رود و زن‌بودن خود را در سنجه‌ای انسانی فریاد کند. بدین گونه است که حضور فروغ و شعر او نشانگر نگرش تازه نسبت به رابطهٔ زن با مرد یا انسان با انسان است. و این تحول اندیشه‌گی در راستای برابری حقوق زن با مرد، به تجلی عشق در سنجه‌ای والاتر می‌انجامد. شعر فروغ، شعر شور رهایی است. این شور و شوق در نیاز به گذشتن از اندیشه‌های واپس‌گرایانه‌ای است که ابتدایی‌ترین خواست عاشقانهٔ آدمی را به بند اخلاق می‌کشد و مانعِ آزادگیِ پیوند انسانی - عاطفی در اعتلای جسم و جان می‌شود:

در شعرهای پسین، یعنی شعر آزاد نیمایی، به برابری عشق می‌انجامد، به گونه‌ای که یار یا معشوق، در هیئت نیمهٔ دیگر جلوه می‌نماید: من ترا بوده‌ام آن‌گونه که تو بوده‌ای نیز مرا همچو دو کفهٔ نارنج بریده به نهانش دستی وین دَمَش داده همان دست نهان پیوستی. یعنی زن یا آن انسان مقابل، نیمه‌ای از شاعر - مرد می‌شود. و این خود، آغاز شکل‌گیریِ اندیشهٔ برابری با زن را نوید می‌دهد. ازآنجاکه انسان در نزد نیما، همه - انسانی است، یعنی او به انسان در کلیت خود می‌نگرد، و این نگرش از گرایش اجتماعی او نشئت می‌گیرد، چهرهٔ مشخص زن را نمی‌توان در شعرهای نوین او یافت. مخاطب او بیشتر انسانی کلی است که زن را هم دربر می‌گیرد. همین نگرش برابرخواهانهٔ او باعث شد تا برخی از شاعران نوگرایِ پس از او، به زن به‌گونه‌ای دیگر بنگرند و «زن» دیگر تنها ابزار تشبیه لذت‌جوییِ لحظه‌ای در باده‌گساری‌های شبانه نباشد، بلکه وجودی بشود که شب را روشن می‌کند: با دست‌های تو من لزج‌ترین شب‌ها را چراغان می‌کنم شاملو

با انقلاب مشروطیت و جنبش‌های پس از آن، هرچند اندیشه تاحدودی دچار تحول می‌شود، ولی در برخورد با زن گام‌های بلندی برداشته نمی‌شود. هرچند زن از آن حالت صرفن بزمی تاحدودی خارج می‌شود، ولی درمجموع زن هنوز جنس دوم باقی می‌ماند؛ و اگر گاه در پاره‌ای از شعرها مثل شعر «حجاب» ایرج‌میرزا انتقادهایی به شیوهٔ نگرش مذهبی نسبت به زن مطرح می‌شود که عمدتن در سویهٔ کارکرد سیاسی نمود می‌یابد، ولی هنوز آن دیدگاه کلی مردسالارانه از فضای شعر خارج نشده است. حتّا پروین اعتصامی نیز نه از حقوق زن دفاع می‌کند و نه زنانگی خویش را در شعر بازتاب می‌دهد؛ زیرا تحت همان اندیشهٔ تقدیرگرایانه معتقد است که: «چه شکایت کنم از طعنهٔ خلق/ به من از دهر رسد آنچه رسید.» پروین اگرچه مسائل اجتماعی را در شعرهایش بازتاب می‌دهد، ولی از حد کلی‌گویی‌های مرسوم و پند و اندرزهای سعدی‌وار تجاوز نمی‌کند. البته در دورهٔ پسین‌تر، مواردی مانند شعر «به دختران ایران» از لاهوتی هم وجود دارد که می‌توان آن را هستهٔ آغازین و جدی طرح حقوق و مقام اجتماعی زن در شعر ما دانست

ازآنجاکه تاریخ شعر و ادب ما، تاریخ سیطرهٔ فرهنگ و شعر مردانه است، شاعران زن، هنگامی که به عشق می‌پرداختند، یا به‌دلیل ترس از شورانیدن اخلاق و سنت مسلط زمان علیه خویش یا به‌خاطر عدم دستیابی به معرفتِ خویشتن‌نگری، عمدتن شعری مردانه می‌سرودند؛ یعنی فضای مردانه‌ای بر شعر شاعران زن، از رابعه تا پروین اعتصامی، حاکم است. نوع نگرش، نوع تصاویر و حسیّت و ذهنیّت در شعر این شاعران به گونه‌ای است که اگر نام آن‌ها را از شعر حذف کنیم، نمی‌توان پی برد که آن شعر از درون یک زن جوشیده باشد. حتّا شعرهای عاشقانهٔ زنی انقلابی مانند قرة‌العین (طاهره) باز شعری است مردانه. یعنی در این‌گونه شعرها ما هیچ‌گونه حسیّت زنانه نمی‌یابیم، تجربهٔ زنانه را حس نمی‌کنیم و درون زن را نمی‌بینیم، هیچ صدایی از حق زن نمی‌شنویم. انگار همه‌چیز از بیرون و از نگاه مرد، به شعر تحمیل شده است.

در ادبیات شعری کهن ما، عشق دیگری هم وجود دارد. این نوع عشق از زمان پیدایش عرفان، چهرهٔ ویژهٔ خود را یافته است. در شعر عرفانی با ارزش‌های تازه‌ای روبه‌رو می‌شویم که مهم‌ترین آن اوج‌گیری شأن انسان تا حد خداست. ان‌الحق (من خدایی) منصور حلاج، نشانگر تعالی منزلت آدمی است تا جایی که «به‌جز خدا نبیند.» در این مرحله است که عشق در شعر با ماهیت دگرگونه‌ای وارد زندگی شد و شاعر با پذیرشِ ارزش‌گذاری نوین، در سویهٔ زیباییِ انسان قرار گرفت، که همهٔ این‌ها در جای خود ستودنی است. اما باید توجه داشت که این عشق، پیوندی به عشق خاکی، زن زمینی و ملموس ندارد. عشق، عشقی آسمانی یا لاهوتی است. عشق به خورشیدی است که انسان ذره‌ای از آن است و هدف، رسیدن، یگانه‌شدن و یا «وصل» به آن خورشید است (هرکسی کو دور ماند از اصل خویش/ باز جوید روزگار وصل خویش - مولوی). دراین‌راستا، تمام تمجیدهای عاشقانه و ارزش‌گذاری عشق در وجود معبودی نادیده تجلی می‌یابد. با اینکه با شعر عرفانی، ادبیات ما در سویهٔ آزادگی قرار می‌گیرد، ولی این آزادگی بیشتر درونی است تا بیرونی. بیشتر با جهان رازها و نامکشوفات در ارتباط است تا جهان واقعی بیرونی.

در ادبیات کلاسیک ما عشق هم وجود دارد، و چه‌بسا که این عشق بسیار زیبا و آرمانی هم به تصویر کشیده شده است، و ما پاره‌ای از آن‌ها را هنوز می‌خوانیم و لذت می‌بریم؛ اما بی‌آنکه به یک نکته توجه داشته باشیم: در اغلب این‌گونه شعرها، زن تنها وسیله‌ای است برای لذت‌جویی مرد؛ ابزار تشبیه است برای لحظهٔ خوشی و سرمستیِ مرد. رابطه در این‌گونه شعرهای عاشقانه، یک‌سویه است. در اینجا نیز شاعر-مرد، معادلات خود را تعیین می‌کند و زن هیچ موجودیتی جهت ابراز وجود ندارد. زنی که در شعر شاعر کلاسیک تمجید می‌شود، چگونه زنی است؟ آیا یک انسان برابر است که حق عشق‌ورزی یا انتخاب عشق از سوی او نیز انجام می‌گیرد؟ نه! او ساقی‌ای است زیبارو، معشوقی است گلعذار، بتی است خوش‌اندام، صنمی است خوبرو و... اما همهٔ تصویرها و توصیف‌های زیبایی زن یا یار یا معشوق، تنها برای نمایش میزان سرخوشی وسرمستی شاعر (مرد) و نشانگر مرتبهٔ لذت‌جوییِ اوست. هنگامی که شاعر در شعرش با لاله‌رویی در چمن نشسته یا در میکده با ساقی سیمین‌ساق نرد عشق می‌بازد و... همهٔ این زن‌ها، تنها تجسم وجود جسمانی لذت‌اند، نه یک انسان برابر عاشق. اجازه بدهید راحت‌تر بگویم، این زن‌ها، همان زن‌های بار و کابارهٔ امروزاند. در این‌گونه شعرها به‌هیچ‌وجه سخنی از عشقی دوسویه نیست.

چو زن راه بازار گیرد بزن! وگرنه تو در خانه بنشین چو زن ... چو در روی بیگانه خندید زن دگر مرد گو لاف مردی مزن! ... ز بیگانگان چشم زن کور باد چو بیرون شد از خانه در گور باد ... چه نغز آمد این یک سخن زان دو تن که بودند سرگشته از دست زن یکی گفت کس را زنِ بد مباد دگر گفت زن در جهان خود مباد زن نو کن ای دوست هر نو بهار که تقویم پاری نیاید به‌کار ... این شعر نیاز به تفسیر ندارد. خود گویای همان نگاه شاعر کهن ایرانی است نسبت به زن، که او را تنها به‌عنوان جنس دوم می‌پذیرد.

برخورد با زن به‌عنوان جنس دوم از نگاه پدرسالارانه یا مردسالارانه برمی‌آید. شاعر ایرانی با اینکه به‌عنوان انسان آگاه یا پیشرو جامعه می‌بایست گامی فراتر از اندیشهٔ مسلط بگذارد (وگاه نیز می‌گذاشت)، ولی در عمل نمی‌توانست برکنار از نظام ارزشیِ حاکم بر جامعه باشد. من در اینجا نمی‌خواهم به نمونه‌های شعری که مثلن فردوسی، زن را با اژدها برابر می‌داند و یا شعر نظامی گنجوی که در آن هر کجا قتلی روی می‌دهد، دخالت زن را حتمی می‌داند، به‌عنوان شاهد ادعا نقل کنم؛ چرا که بسیاری از این دیدگاه‌ها می‌تواند بیانگر نظر شخصیت‌های داستانی منظومه‌ها باشند. اما نمونه‌ای که از بوستان سعدی می‌آورم، نشانگر چگونگی نگرش اخلاقیِ سعدی و دیگر آموزگاران اخلاق مسلط اجتماعی است. همان شعر معروف «زن خوبِ فرمانبر پارسا / کند مرد درویش را پادشاه» کافی است تا زن را در آن‌گونه بینش همچون جنس دوم مشاهده کنیم. نخست اینکه معیار خوبی، فرمانبری است. پس باید فرمانده‌ای باشد که زن از آن فرمانبری کند. و فرمانده کسی جز شوهر، پدر و یا به‌طور کلی «مرد» نیست. پس زن در رده‌ای پایین‌تر به‌عنوان فرمانبَر عمل می‌کند.

هرکسی بر پایهٔ نگرش خود نسبت به زندگی اجتماعی، از دموکراسی تعریفی به‌دست می‌دهد و یا به آن عمل می‌کند. پس از ایراد این مطلب در چندجا به‌شکل سخنرانی، متوجه شدم که اکثر افراد، دموکراسی را صرفن از دیدگاه سیاسی برآورد می‌کنند، بی‌آنکه این پدیده را در وجود خود و یا در ارتباط خود با دیگران ببینند و یا بجویند. عمدتن دموکراسی را در حضور آزادی احزاب یا قلم و بیان می‌دیدند. بی‌شک همهٔ این‌ها از مظاهر دموکراسی‌اند، اما متوجه نبودند که دموکراسی چیزی نیست که استقرار آن تنها با ارادهٔ حاکمیتی و از بالا امکان‌پذیر باشد، و اینکه تا روح دموکراسی در تنهٔ جامعه و از رهگذر رشد مدنیّت دمیده نشود، امکان برقراری دموکراسی امری است در حد محال. به‌همین‌خاطر پرداخت به رابطهٔ فرد با فرد در چنین جامعه‌ای اهمیت می‌یابد؛ زیرا دموکراسی را باید ابتدا در آن نخستین و کمترین حقی که تعیین‌کنندهٔ رابطهٔ دو انسان است درنظر گرفت. آنچه که در اینجا اهمیت می‌یابد چگونگی ارزش‌گذاری انسان، و در بحث ما شاعر، به‌عنوان انسان پیشرو، نسبت به انسان دیگر یا هرچیز دیگر است؛ یعنی پرداخت به چگونگی رابطه‌ای که انسان شاعر با پیرامون خود برقرار می‌کند، نشانگر حضور و وجود عینی یا ذهنی پدیده‌ای به‌نام دموکراسی است در جامعه.

برابرنهادهٔ دیگری که هرکدام نشانگر میزان والایی شعر در نزد حافظ است: هنر حافظ ببر تو گوی فصاحت، که مدعی هیچش از هنر نبود و خبر هم نداشت حدیثِ سِحرْ فریب حافظ حدیثِ سحر فریبِ خوشت رسید تا حد مصر و چین و به اقصای روم و ری نظم خوش وزآن نهفت رخ خویش در نقاب، صدف که شد ز نظم خوشش، لؤلؤ خوشاب، خجل سفینه گهر ز شوق برآرند ماهیان به نثار اگر سفینهٔ حافظ رسد به دریایی

واژهٔ دیگری که حافظ به‌جای شعر می‌نهد، واژه یا واژگانی است که به‌نوعی معنای شهد و شیرینی را می‌رساند: شاخ نبات حافظ چه طرفه شاخ‌نباتی‌ست کِلک تو کز میوه دلپذیرتر از شهد و شکر است شکرین میوه کلک حافظ، شکرین میوه‌نباتی‌ست، بچین! که درین باغ نیابی ثمری بهتر از این قند پارسی شکر شکن شوند همه طوطیان هند زین قند پارسی که به بنگاله می‌رود