بریده‌هایی از کتاب ریشه های الهیاتی مدرنیته

فهمی جدید از نامتناهیت وابسته است که سراپا با فهم پیش از او تفاوت دارد و فهمی است که در شکل‌گیری ریاضیات که شالودهٔ علم مدرن و جهان مدرن است، اهمیتی حیاتی دارد.

هدف علم دکارتی، چیرگی بر طبیعت، یا به عبارت بهتر، چیرگی بر همین حرکت است و همین علیتی است که در هستهٔ طبیعت مندرج است. به عبارت دیگر، می‌توان گفت که هدف این علم، فهم خداوند و چیرگی بر او است. علم دکارت، آشوب جهان را در بازنمایی، بازسازی می‌کند، و سیالیت تجربه را به حرکت ابژه‌ها در فضایی تبدیل می‌کند که از حیث ریاضیاتی قابل‌تجزیه و تحلیل است

آنچه در نظر دکارت اهمیتی اساسی دارد، به‌کارگیری عقلانی اراده در جهت چیرگی بر طبیعت است. دکارت معتقد است که این روش و ریاضیات جهان‌شمول (mathetis universalis) این امر را امکان‌پذیر می‌کنند. بنابراین انسان‌ها خداگونه‌اند؛ اما خدا نیستند. خدا شدن و چیرگی تام‌وتمام بر طبیعت و خلع ید خداوند از آن، مستلزم علم دکارتی است. این نهایتاً پاسخی است که دکارت به پرسشی می‌دهد که در ابتدای تفلسفش مطرح کرده بود: اگر ترس از خداوند، سرآغاز خرد است، پس خرد ابزاری است که با توسل بدان می‌تواند خداوند را فراچنگ آورد، خلع سلاح و خلع ید کرد و در دژ عقل گرفتار ساخت.

بدین‌ترتیب آنان ضرورت ابزارهای علمی را تشخیص داده بودند. وانگهی، طبیعت در نظر آنان، نه به زبان عادی، بلکه به زبان ریاضیات قابل‌فهم بود

بدین‌ترتیب بیکن پاسخی جدید و انقلابی به مشکل نومینالیسم و خدای نومینالیستی داد. او با دیدگاه نومینالیستی دربارهٔ جهان روبه‌رو شده و آن را پذیرفت و کوشید راه‌حلی برای مشکلات بنیادین نومینالیسم ارائه دهد. او نه در پی دگرگونی شاعرانهٔ جهان بود و نه بستن عهدی جدید با خداوند. درعوض، بیکن کوشید از قدرت‌های پنهانی پرده بردارد که طبیعت را به حرکت در می‌آوردند تا از این طریق بر طبیعت چیره شود. در نظر بیکن، و نیز اُکام و پترارک، انسان موجودی صاحب اراده بود که می‌کوشید در جهان جایگاهی ایمن برای خود دست و پا کند. البته بیکن برخلاف زهدباوری فرانسیسکن و مفهوم اومانیستیِ فردیتِ خداگونه، انسان را موجودی کمابیش ضعیف و ترسو می‌دانست که تنها زمانی به موفقیت دست می‌یافت که مستمراً سال‌ها با همنوعانش کار می‌کرد تا قوانین طبیعت را یاد بگیرد و دانشش را در خدمت نژاد انسان قرار دهد.

انسان چیزی نیست، جز خادم و مفسر طبیعت؛ آنچه انسان انجام می‌دهد و می‌داند، تنها آن چیزی است که درواقع یا درنظر از نظم طبیعت مشاهده کرده است. به جز این، انسان نه چیزی می‌داند و نه کاری می‌تواند بکند. زنجیرهٔ علل را با هیچ نیرویی نمی‌توان سست کرد یا شکست، و نمی‌توان جز با اطاعت از طبیعت بر آن فرمان راند. چنین است که این ابژهٔ دوگانه، دانش و قدرت بشر، واقعاً یکدیگر را ملاقات می‌کنند؛ و آنچه فعالیت را به شکست می‌کشاند، ناآگاهی از علل است (۴۹)

اگر طبیعت را بدین‌نحو بفهمیم، می‌توانیم کاری کنیم که طبیعت آثار سودمندی برای زندگی انسان به بار آورد؛ چون وقتی کیفیات مصادیق جزئی را می‌فهمیم، می‌توانیم آنها را به نحوی درکنار هم قرار دهیم که نتایج مطلوبمان را حاصل کنند. هدف نهایی بیکن این بود که مدلی از طبیعت بسازد. اما نه طبیعت در مقام نظام ایستایی که از مقولات تشکیل شده بود، بلکه در مقام کلیتی پویا که از عملکرد متقابلِ همهٔ مصادیق جزئی حاصل می‌شد (۴۸). فهم طبیعت بدین‌نحو، به معنای فهم طبیعت در مقام قدرت بود.

دانشی که بیکن در پی آن بود، تفاوتی عمیق با دانش مدرسی داشت. او دلمشغول چیستی یا غایت طبیعت نبود؛ یعنی نمی‌خواست چیزی از علت صوری یا غایی امور بداند، بلکه درگیر مشخصات و حرکت ماده، و به بیان دقیق‌تر، علت مادی یا مؤثر بود. به عبارت دیگر، او می‌خواست چگونگی، و نه چیستی طبیعت، را بفهمد و به همین دلیل هدفش نه نظریه یا نظرورزی، بلکه بهبود عملی وضع انسان بود

فرانسیس بیکن (۱۶۲۶-۱۵۶۱) را اغلب پدر علم مدرن می‌دانند. بیکن، مثل اسلاف نومینالیست خود، رئالیسم را در اشکال هم مدرسی و هم کلاسیک مردود دانست. او با نومینالیست‌ها موافق بود که «به جز موجودان منفردی که به نحوی کاملاً انفرادی عمل می‌کنند، هیچ چیزی واقعاً در طبیعت وجود ندارد.» (۴۰) درنتیجه، جهانی هزارتو است که عقلِ بی‌پشتوانهٔ انسان راهی به آن ندارد (۴۱). به نظر بیکن، متفکرانِ قبل از او نتوانسته بودند در این هزارتو پیش بروند؛ چون از قوایشان در جهت تحقق این هدف استفاده نمی‌کردند و تنها به مشاهدهٔ محض یا تعمیم‌های شتاب‌زده بسنده می‌کردند

زمانی که بر همه‌کس و همه‌چیز غالب بود. بنابراین چیرگی بر طبیعت به چیزی بیش از ارادهٔ فردی نیاز داشت. متفکران متقدم مدرن استدلال کردند که حل این مشکل منوط به فهم این نکته است که علم دستاوردی فردی نیست، بلکه پروژه‌ای اجتماعی یا سیاسی و مستلزم مشارکت عدهٔ بسیاری از افراد است. بر این اساس، تصور اراده‌ای بشری امکان‌پذیر شد که عمری نامحدود داشت و نهایتاً می‌توانست اسباب سروری انسان بر جهان طبیعی را فراهم کند.

بدین‌ترتیب علم نیازی ندارد که خداوند یا کتاب مقدس را در تلاش‌هایش برای فهم جهان طبیعی لحاظ کند و به جای این دو تنها می‌تواند به وجود تکیه کند. بدین‌رو باید ریشهٔ الهیاتیِ ماده‌باوریِ «خداناباورانه» را در انقلاب نومینالیستی جست. درست است که ماده‌باوری از اتمیسمِ باستان و اپیکوریسم نیز کمک می‌گرفت؛ اما این دو را در چارچوب دیدگاهی اساساً نومینالیستی از جهان دریافت می‌کرد و می‌فهمید.

درمقابل، ماده‌باوری معنای این‌همانی خدا و خلقت را به نحوی خداناباورانه می‌فهمید (۳۹). اینکه بگوییم خدای نومینالیسم، چنان‌که اُکام می‌فهمید، به همان نحوی در همه چیز حاضر است که اکهارت و بعداً نیکولاس کوزایی بیان کردند، به این معنی است که بگوییم هر چیزی سرشار از اراده است؛ یعنی حرکتی بدون هدف یا غایت و قاعده‌مندیِ ضروری است. بر این اساس، هیچ تفاوتِ مؤثری بین کیهانِ نومینالیستی و عالمِ بی‌خدای مادهٔ متحرک وجود ندارد. وجود یا عدم وجود خداوند ربطی به فهم طبیعت ندارد؛ چون او نمی‌تواند بی‌نظمیِ ناشی از تفرد رادیکال را که مشخصهٔ وجود است، کم یا زیاد کند

عقل‌باوری و ماده‌باوری، هردو، در چارچوب این فهم کلی از رابطهٔ خداوند و خلقت او عمل می‌کردند؛ اما فهم‌شان از معنای این رابطه به نحو چشمگیری متفاوت بود. عقل‌باوری این‌همانی خداوند و خلقت او را عمدتاً در قالب وحدت وجود می‌فهمید. بر این اساس، حرکت طبیعت، حرکت خداوند بود و قوانین طبیعت، اشکال و ساختارهای ارادهٔ الهی بودند. بنابراین علم عقل‌باورانه،‌ بنیان الهیاتی‌اش را نه در کتاب مقدس،‌ بلکه در استنتاج قوانین حرکت از اراده یا آزادی استعلایی جستجو می‌کرد.

بنابراین خلقت، بی‌نظمیِ مطلق نیست. خداوند به نحوی جدید و متفاوت با آنچه متافزیک مدرسی و سنتی تصور کرده بودند، در جهان حاضر بود. خداوند نه چیستی یا جوهر همهٔ موجودات، بلکه چگونگی یا صیرورت آنها بود. بدین‌ترتیب لازمهٔ کشف جهان، که نظمی الهی داشت، تحقیق دربارهٔ صیرورت و کشف قوانین حاکم بر حرکتِ همهٔ موجودات بود. این چنین بود که الهیات و علم طبیعی به امری واحد بدل شدند.

جهان آشوب‌زدهٔ نومینالیسم که از موجوداتی سراپا منفرد تشکیل شده بود، شالودهٔ وجودشناسانهٔ علم قرون‌وسطایی را نابود کرد. درواقع به نظر نومینالیست‌ها، جهان خود صرفاً نشانهٔ نظمی برتر و کمک‌کار فهمی بود که با هیچ واقعیتی مطابقت نداشت. ازاین‌رو به نظر می‌رسید که نومینالیسم علم را ناممکن می‌کند؛ اما علم مدرن عملاً از دل نومینالیسم سر بر آورد و نتیجهٔ بازنگری در معنای وجودشناسی نومینالیستی بود.

جریان اندیشه در اسلام که ریشه در غزالی دارد، اومانیسم را اغلب شورش علیه خداوند تلقی می‌کرد. بنابراین ارزش ذاتی فرد، چنان‌که مدرنیته از پترارک به این سو فهمیده است، از حیث الهیاتی برای اسلامِ ارتدکس مسئله‌ساز می‌شود (۵).

اشعری از قسمی آموزهٔ مداخله‌گرا دفاع می‌کرد که اثربخشیِ همهٔ علل ثانویه را انکار می‌کرد و همه‌چیز را به قدرت علیِ بلاواسطهٔ خداوند منتسب می‌ساخت. بنابراین از دیدگاه اشعری، علیتی طبیعی یا مکانیکی در کار نبود و درواقع هیچ جریان منظمی از وقایع وجود نداشت؛ چون همه‌چیز، اعم از ارادهٔ انسان‌ها، اعمال و شناخت آنان، مخلوق بلاواسطهٔ خداوند بود. این اعتقاد، اشعریون را در تضاد تام‌وتمامی با ارسطوگرایی و نوافلاطونی‌گری معتزله قرار می‌داد

این نکته به‌ویژه در باب مکاتب مختلفی صادق بود که در مخالفت با مدرنیته پدید آمدند. محمدبن‌عبدالوهاب (۹۲-۱۷۰۳) نخستین متفکر مدافعِ سنت‌گرایی اسلامی در قرن هجدهم بود که از برداشت اشعریون در باب قدرت مطلق بهره جست. عبدالوهاب الهام‌بخش جنبشی بود که سلفی‌گری نامیده شد و بر ضرورت بازگشت به اسلامی تأکید می‌کرد که در سه نسلِ نخستِ پس از پیامبر تجربه شده بود، در زمان «نیاکان پرهیزکار» یا اسلاف. این بازگشت متضمن طرد الهیات نظام‌مند در مقام اندیشهٔ وارداتی هلنیسم، رد هر چیزی که رنگ و بوی چندخدایی داشت، اعم از تکریم قدیسان یا بت‌ها، مردود شمردن عرفان، و اصرار بر بنیان نهادن زندگی اسلامی بر قرآن بود. از این حیث، عبدالوهاب نقشی را در اسلام ایفا کرد که شبیه به نقش لوتر در مسیحیت بود.

برخلاف مسیحیت، که در واکنش به مسائل برخاسته از قدرت مطلق الهی، مسیری اومانیستی و بعدها طبیعت‌گرایانه را در پیش گرفت، اسلام به راهی رفت که غزالی آن را گشوده بود. این جریان اندیشه در اسلام، به دلیل کاهش ارزش فرد و تمرکز عرفانی بر خدای قادر مطلق، عموماً پذیرای ایده‌هایی نبود که وجه‌مشخصهٔ مدرنیته در جهان اروپایی بودند

دکارت و هابز، دیدگاه‌های شناخت‌شناسانهٔ مشابهی نیز داشتند. هر دو موافق بودند که حواس، شناخت بی‌واسطه‌ای از جهان خارج به ما نمی‌دهد و صرفاً دستگاه حسی ما را تحریک می‌کند تا تصاویری را در ذهن‌مان تشکیل دهد. بنابراین شناخت حقیقت با تکیه بر حواس و مشاهده حاصل نمی‌شود. درعوض، ضروری است که عقل را از دام‌های حواس رها سازیم و جایی برای بازسازی یا بازنماییِ جهانی باز کنیم که در پسِ حجابِ ادراک پنهان شده است. بدین‌ترتیب، در نظر آنان، شناخت‌شناسی مقدمهٔ همهٔ انواع متافیزیک بود. دکارت و هابز، در جستجوی این راه جدید به حقیقت،