بریده‌هایی از کتاب تاریخ فلسفه راتلج؛ جلد هشتم

زایایی عبارت از خودی است که فراتر از خویشتن می‌زاید. من ترجیح می‌دهم آن را نوید مهرورزی بنامم تا اروس، از این لحاظ که کاستیِ خرسندی را پُر نمی‌کند، بلکه از خود در سرریز شدن هستی‌ای که آکنده و بیش‌ازحد پُر است فراتر می‌رود. خود که در خویشتن خود پُر است، مهرورزانه به سمت دگر به مثابهٔ دگر می‌رود؛ در این حالت، به سمت کودکی می‌رود همچون دگری که هنوز دانسته نیست که چنین است و وعدهٔ آینده را می‌دهد، تداوم و گسست، جدایی نسبی و ریشه‌ایِ هم‌هنگام.

بی‌گمان جایی که دو حرکت همدیگر را قطع می‌کنند بدن است. بدن هم‌زمان بخشی است از جهان چیزها، و چیزی، است که چیزها را می‌بیند و احساس می‌کند. بدن (که خودش مشهود است) می‌تواند چیزها را ببیند، اما نه به این دلیل که آن‌ها ابژه‌های آگاهی هستند با فاصله‌ای دورتر از آن، بلکه دقیقاً به این دلیل که این چیزها محیطی هستند که در آن‌ها پیکر بیننده وجود دارد. این دو جنبه از بدن (دیده و بیننده، مشهود و نامشهود) به نحو تفکیک‌ناپذیری در هم تنیده شده‌اند: «تجربهٔ بدن من و تجربهٔ بدن دیگری خودشان دو وجه از یک چیزند.» ([۴. ۲۴], ۲۲۵) این درهم‌تنیدگی در بنیادی‌ترین و اولیه‌ترین سطح است؛ این عامیت ناشناس امر مشهود و خودم چیزی است که مرلوپونتی «تن» می‌نامد.

رگه‌ای زیبایی‌شناختی در اندیشهٔ سارتر وجود دارد که ناشی از نقش پارادایمی است که او به آگاهی تصویرپرداز اعطا می‌کند. منتقدان پسامدرن از لیوتار تا فوکو اولویت شاخصی برای مقولات زیبایی‌شناسی قایل بوده‌اند، تا آن حد که از حکم زیبایی‌شناختی نیچه‌ای «تبدیل زندگی فرد به یک اثر هنری» دفاع می‌کرده‌اند. مقصود این نیست که سارتر را به زیبایی‌باوری متهم کنیم، اما قرائت او از تاریخ بی‌گمان «شاعرانه» بود و زندگی‌نامه‌های وجودی او «همانند رمانی واقعی» قلمروِ پُرباری از پژوهش‌های آتی و گفت‌وگو با نویسندگان پسامدرن را نشان می‌دهد.

«ما مدت‌های مدید به اتم‌باوری اجتماعی که سدهٔ هجدهم برای ما به ارث گذاشته بود باور داشتیم... حقیقت این است که “واقعیت انسانی” در جامعه همان‌طور هست که در جهان؛ نه طبیعی است نه یک حالت، بلکه ساخته شده است.» ([۳. ۳۲],

بُعد اجتماعی اگزیستانسیالیسم نمونه‌وار سارتر «هستی ـ برای ـ دیگران» ما و نیز رویدادگیِ «هستی ـ در ـ وضعیت» ما را شرح‌وبسط می‌دهد. واکاوی معروف او از مناسبات پایه‌ای ما با یکدیگر به عنوان تلاشی برای «جذب آزادی دیگر»، از طریق مانورهای سادیستی یا مازوخیستی، خوانندگان را بهت‌زده کرد و در شهرتش به بدبینی در اواخر دههٔ ۱۹۴۰ نقش داشت. این شهرت با سطری معروف از نمایش‌نامه‌اش، خروج ممنوع، که می‌گوید «دیگری جهنم است» تقویت شد.

اگر سارتر اخلاق‌باور است، به همین سان اساساً هستی‌شناس است. رابطهٔ نزدیک بین علم اخلاق و هستی‌شناسی در اندیشهٔ او لحنی «سنتی» به آن می‌دهد که کاملاً با لحن روشنفکران اخیر فرانسوی بیگانه است. شاهکارش، هستی و نیستی، این زیرعنوان را داشت: «جستاری در هستی‌شناسی پدیدارشناختی» که مقولات پایه‌ای نظریه‌اش را دربارهٔ هستی (هستی‌شناسی) بسط می‌دهد و با نوید یک علم اخلاق به پایان می‌رسد که هرگز در زمان زندگی سارتر انتشار نمی‌یابد.

ویژگی استدلال دیالکتیکی عبارت است از تصدیق «کنش معین آینده به معنای دقیق کلمه». تبیین براساس علیت «نهایی» ارسطو، از دکارت به بعد، از لحاظ فلسفی رایج نبود. اما سارتر استدلال می‌کند که فهم ما از فعالیت انسان (پراکسیس)، مجزا از رفتار مکانیکی، به مقاصدی متکی است که هادی خود عاملان است.

مشکل این تاریخِ هستی عبارت است از این‌که، به‌رغم نشانه‌های یادشده دربارهٔ تغییر جهت مهم اندیشهٔ هایدگر، تقابل قبلی بین «آن‌ها» و «خود» به شیوه‌ای تازه بازتولید می‌شود. در واقع، فقط تعداد انگشت‌شماری شاعر آلمانی (هولدرلین، تراکل، گئورگ) و خود هایدگر ــ اما نه اغلب انسان‌هایی که در یک جهان مشترک از نمودها و رخدادها در کنش متقابل‌اند ــ ظاهراً قادر بوده‌اند به‌درستی به ابهامِ تقدیرِ هستی پاسخ دهند.