بریده‌هایی از کتاب تاریخ فلسفه‌ی راتلج؛ جلد دوم

اما آسکله‌پیادس صرفاً به قوادی برای سلیقهٔ عموم مشغول نبود: آسکله‌پیادس نظریه‌ای را دربارهٔ بیماری‌ها بسط داد که بر طبق آن عامل اصلی بیماری‌زایی جاگیری ذراتی نادیدنی در منافذ نادیدنی بدن و بستن راه آن‌ها به شمار می‌رفت

در دو نوشته‌ای که با پایه‌ای‌ترین مفاهیم مربوط به مطالعهٔ ما دربارهٔ جهان طبیعی سروکار دارند (فیزیک و دربارهٔ پیدایش و تباهی)، ارسطو روش‌هایی را به کار می‌گیرد که نه بر قیاس علمی مبتنی هستند و نه مستقیماً بر مطالعهٔ تجربی پدیده‌های طبیعی.

دموکریتوس در انتهای قرن چهارم (پیش از میلاد مسیح) نظریهٔ اتمی را مطرح کرد. از نظر دموکریتوس همهٔ «موجودات» گیتی را می‌توان به شکل مواد جامد غیرقابل تقسیمی درآورد که به طور منفرد غیرقابل رؤیت‌اند اما این قابلیت را دارند که به طور موقت وارد در ترکیباتی شوند که به قدر کافی بزرگ هستند و ادراک می‌شوند. از نظر او تنها مورد دیگری در گیتی که نوعی از وجود دارد اما در برابر اتم‌ها قرار می‌گیرد و برخی اوقات «ناموجود» دانسته می‌شود فضای خالی بود ــ که به خودی خود هیچ خاصیتی جز ابعادش ندارد. همهٔ اشیای موجود در جهان آشنای اطراف که برای‌مان قابل درک هستند از اتم‌ها و قدری فضای خالی میان آن‌ها شکل یافته‌اند. خواص قابل ادراک اشیا را می‌توان به عنوان پیامدهای اندازه و تعداد اجزا اتمی آن‌ها، مقدار فضای خالی میان‌شان، و حرکت‌شان در خلأ توضیح داد.

خدایان‌ِ کیهانی ارسطو به طور مشخص فاقد مشیت خدای‌گونه هستند: کارکرد این خدایان در نظام ارسطویی حفظ ابدی حرکتِ کیهانی است. این خدایان دستی در خلقت کیهان ندارند، چرا که کیهان مخلوق نبوده است بلکه از ازل به همین شکل موجود بوده است؛ و همچنین این خدایان آشکارا توجهی به خوشبختی هیچ موجود خاصی یا کلیت موجودات ندارند، مگر از وجهی که به حفظ ابدی کل نظام و همهٔ مواد طبیعی مربوط باشد.

در آثار ارسطو برای وجود اثیر چند استدلال وجود دارد. مهم‌ترین استدلالی که ارسطو در کتاب دربارهٔ آسمان‌ها بر وجود اثیر می‌آورد همان استدلال مبتنی بر حرکت است که درباره‌اش صحبت کردیم. استدلال دیگری هم در این کتاب وجود دارد: می‌توان آن را استدلال مبتنی بر فسادناپذیری دانست. خاک، آب، هوا، و آتش همگی فانی و قابل تغییر به یکدیگرند. اما آسمان‌ها لایزال‌اند: بنابراین باید از عنصر متفاوتی درست شده باشند.

مشاهدهٔ جهان طبیعی تفکیکی را میان حرکت‌های طبیعی و حرکت‌های اجباری پیش می‌نهد: سنگ را می‌توان بالا انداخت، اما اگر جلو آن را نگیریم پایین می‌افتد؛ آتش و بخارات داغ اگر با مانعی محدود نشوند بالا می‌روند. ارسطو این مشاهدات ساده را به کمک شکل هندسی‌یی که در آخرین فصل دربارهٔ آسمان‌ها توصیف می‌کند، نظام‌دهی می‌کند. «روبه‌پایین» این‌گونه تعریف می‌شود: «در خطی مستقیم به طرف مرکز گیتی»؛ «روبه‌بالا» در جهت خلاف آن است، و از مرکز دور می‌شود. این دو حرکتِ مستقیم‌الخط در مقابل حرکت دایره‌وار حول مرکز گیتی قرار دارند. حرکت‌های مستقیم‌الخط طبعی عناصر داخل کرهٔ آسمان‌ها هستند ــ همان عناصری که معمولاً عناصر تحت قمر (زیر ماه) خوانده می‌شوند، چون ماه درونی‌ترین جرم آسمانی است. هر عنصری، از مکان طبیعی‌اش جدا شده باشد، برای جُستنِ آن میلی طبیعی دارد. خاک و آب طبیعتاً به پایین، به طرف مرکز، حرکت می‌کنند؛ آتش و هوا بالا می‌روند.

حرکت طبیعی چهار عنصر تحت قمر مستقیم‌الخط بود. اما اجرام آسمانی در مدارهای دایره‌ای بر روی سطح کره‌های گردان حرکت می‌کردند (ترتیب این کرات را در بخش‌های بعدی شرح خواهیم داد). اما کره‌های فیزیکی باید جرم فیزیکی داشته باشند. به این ترتیب ارسطو با این پرسش روبه‌رو است: کرات آسمانی از چه ساخته شده‌اند؟ بعید است که این کرات از هیچ‌یک از عناصر تحت قمر که حرکت مستقیم‌الخط دارند ساخته شده باشند. حرکت آسمان‌ها بر طبق نظر ارسطو در کتاب دربارهٔ آسمان‌ها، ما را وا می‌دارد تا عنصر پنجمی وضع کنیم که حرکت طبیعی‌اش مستقیم‌الخط نیست بلکه دایره‌ای است. از آن‌جا که ارسطو به معانی مختلف این عنصر را برتر از چهار عنصر دیگر می‌دانست، آن را «جسم اولی» می‌نامید. اما با وجود این‌که این ارسطو بود که برای این عنصر اصطلاحی فنّی وضع کرد، فکرِ وجود یک عنصر خاص در آسمان منحصر به او نبود، و دیگران هم برای این عنصر واژهٔ قدیمی «اثیر» (اتر) را به کار می‌بردند

ترسیم چهرهٔ مکتب اپیکوری به عنوان سرراست‌ترین، و شاید ساده‌انگارانه‌ترین، مکتب جزم‌گرایانهٔ عمده در دوران هلنی وسوسه‌کننده است. اپیکور از فیزیکی اتمی آغاز می‌کند که بنابر آن «کلیت اشیا از جسم و خلأ ساخته شده‌اند» (Hdt ۳۹ (LS ۵A، معرفت‌شناسی‌یی اکیداً تجربه‌گرا را پیش می‌نهد، که بر این ادعا استوار است که هر پدیداری (و نه صرفاً هر ادراکی) صحیح است، مدعی روان‌شناسی‌یی ماده‌گراست و در اخلاق از خوش‌باشی حمایت می‌کند. در حقیقت این‌که آثار اپیکور را تلاشی برای بازگشت به فلسفهٔ طبیعی پیشاسقراطی ببینیم چندان هم نامناسب نیست،

پیرهون از هیچ‌چیز پرهیز نمی‌کرد و دوری نمی‌جست و با همه‌چیز روبه‌رو می‌شد: چه ارابه‌ای که بر راهش می‌گذشت، یا پرتگاهی، یا سگی یا هر چیز دیگری از این‌دست. او به هیچ‌وجه بر ادراک خود از این‌ها تکیه نمی‌کرد و تنها به علت همراهی اطرافیانش بود که نجات می‌یافت. حال می‌توان این حکایت را این‌گونه تفسیر کرد: مسئله این نبود که پیرهون نمی‌فهمید و باور نداشت که ارابه می‌آید که از رویش رد شود یا این‌که چند گام بیشتر با لبهٔ پرتگاه فاصله ندارد. بلکه فکر می‌کرد همه‌چیز مطلقاً بی‌تفاوت است و این‌یاآن برایش ذره‌ای باهم تفاوت نداشتند، فرقی نمی‌کرد که زیر ارابه له شود یا نشود، یا از پرتگاه سقوط کند یا نکند. علاوه بر این پیرهون با ممارست سخت آموخته بود که به امور همان رویکردی را داشته باشد که باید، یعنی بی‌تفاوتی. فقط این نبود که پیرهون فکر می‌کرد امور مختلف بی‌تفاوت‌اند

رواقی‌ها در اخلاق ادعا می‌کردند که راه رسیدن به کمال انسانی زندگی بر طبق طبیعت است؛ آن‌ها بخش بزرگی از توان فکری خود را به مطالعهٔ فیزیک، یعنی شناخت جهان طبیعی اختصاص می‌دادند؛ استدلال‌شان این بود که عقلانیتِ خدای‌گونه وجه محوری طبیعت انسانی است و حتا خدا را با طبیعت یکی می‌گرفتند. از دیدگاه ایشان تعریف صوری طبیعت این بود: «آتشی صنعتگر است که به گونه‌ای روشمند خلق می‌کند.»