بریده‌هایی از کتاب تاریخ فلسفه‌ی راتلج؛ جلد دوم

ارسطو می‌گوید که غایت‌مندی یکی از وجوه اساسی جهان طبیعی است («در طبیعت هیچ‌چیز بیهوده نیست»)؛ اپیکور موجودیت‌های اساسی فیزیکش، اتم‌ها و خلأ، را «طبیعت‌ها» می‌خواند و خوش‌باشی خد را بر این پایه استوار می‌کند که همهٔ جانوران به طور طبیعی به دنبال لذت‌اند. کلبیون اصرار داشتند که ما باید از طبیعت پیروی کنیم و نه از قرارداد؛ شعار مشهور دیوژن مبنی بر این‌که «نقد را از سکه بینداز» (نقد یا پول رایج: نومیسما)، عبارتی که در آن نومیسما به معنای سکه و پول رایج با نوموس به معنای قرارداد و قانون هم‌ریشه بود.

«به‌علاوه اپیکور فرض می‌کند که غیبت کامل درد حد بیشترین لذت را مشخص می‌کند، به این ترتیب که پس از رسیدن به این وضع لذت می‌تواند تغییر یابد و یا بسط پیدا کند اما نمی‌تواند بیشتر شود.»

بنابراین وقتی می‌گوییم لذت غایت است، منظورمان لذت‌های پراکنده و خوش‌گذرانی نیست، چنان که برخی نادان‌ها و مخالفان ما و کسانی که از فهمیدن سر باز می‌زنند به ما نسبت می‌دهند، بلکه لذت آزادی از درد جسمانی و اغتشاش فکری است، زیرا چیزی که زندگی لذتبخش را می‌سازد نوشیدن، ضیافت گرفتن مدام و لواط و زن‌بارگی یا خوردن ماهی و باقی غذاهای گران‌قیمت نیست، بلکه استدلال عاقلانه‌ای است که دلیل هر گزینش یا پس‌زدنی را دنبال می‌کند، و استدلال عاقلانه‌ای است که باورهای گمراه‌کننده‌ای را که روح را با بیشترین سردرگمی‌ها احاطه می‌کنند زایل می‌کند. (Men. ۱۳۱-۲ (LS ۲۱A۵ از نظر اپیکور، کسی که زندگانی‌اش متمرکز بر لذت‌هایی است که بعضاً «لذات جسمانی» خوانده می‌شوند از این راه به خوشبختی نمی‌رسد.

ارسطو می‌گفت که ماده باید پیوسته باشد، یعنی تا بی‌نهایت قابل قسمت باشد. با این حال اتمیسم اپیکوری از اسلاف خود رادیکال‌تر است، زیرا اپیکور نه‌تنها ادعا می‌کرد که اجسامی وجود دارند که از نظر فیزیکی غیرقابل تقسیم‌اند، بلکه ادعا می‌کرد که کوچک‌ترین‌هایی وجود دارند که اگرچه بعد دارند، هیچ جزئی ندارند ــ یعنی آن‌ها حتا از لحاظ مفهومی هم قابل قسمت نیستند. هر اتمی به طور مدام در حرکت است و اگر می‌توانست بدون مانع شدن اتم‌های دیگر در خلأ حرکت کند، توسط وزنش به پایین کشیده می‌شد و در این صورت همهٔ اتم‌ها با سرعت مشابه حرکت می‌کردند. با این حال، مسیر اتم‌ها، اگرچه نه سرعت‌شان، در تصادم با اتم‌های دیگر تغییر می‌کند به همین دلیل است که می‌توان سیستمی از اتم‌ها داشت که جسم مشخصی را می‌سازند.

او همچنین ادعا می‌کند که هیچ‌چیز نمی‌تواند هیچ شود: اگر امکان داشت که اشیا عدم شوند، آن‌گاه همه‌چیز تابه‌حال فنا شده بود. با فرض این دو ادعا ــ این‌که اشیا نمی‌توانند از هیچ به وجود آیند و نمی‌توانند نابود شوند ــ می‌توانیم بپذیریم که اجزاء سازندهٔ اساسی گیتی همواره وجود داشته‌اند، زیرا نمی‌توانسته‌اند به وجود آمده باشند و نمی‌توانند نابود شوند.

اپیکور در نامه به هرودوت ارائه نظریهٔ فیزیکی خود را با تصدیق نامتناهی بودن اجزاء سازندهٔ جهان در طول زمان آغاز می‌کند. او ادعا می‌کند که «هیچ‌چیز از هیچ به وجود نمی‌آید ــ زیرا در این صورت هر چیزی از هر چیزی به وجود می‌آمد بدون این‌که برای تولید اشیا به مادهٔ اولیهٔ مشخصی نیاز باشد» (Hdt. ۳۸ (LS ۴A۱. به این ترتیب اپیکور ادعای خود دربارهٔ چیزهایی که مشاهده می‌کنیم را حفظ می‌کند، یعنی این ادعا که وقتی اشیا به وجود می‌آیند، از بذرها یا مادهٔ اولیه‌های مربوطی به وجود می‌آیند

بنا به شرح اپیکور ما زمانی به ادراکی دست می‌یابیم که با لایه‌های اتمی (آیدولا) که به طور پیوسته از اجسام اطراف ما متصاعد می‌شوند برخورد می‌کنیم. این لایه‌ها شکل جسمی که از آن ساطع شده‌اند را حفظ می‌کنند (Hdt. ۴۶ (LS ۱۵A۱ و ما از طریق تماس با این آیدولا است که می‌بینیم و به شکل اشیا فکر می‌کنیم

ارسطو مفهومی از امکان را به کار گرفته بود که طبق آن «ممکن» نه‌تنها چیزی است که غیرممکن نیست بلکه ضروری هم نیست؛ اگرچه یکسان نبودن ممکن و ضروری شهودی به‌نظر می‌آید (برای مثال طبیعی نیست که بگوییم «۲+۲=۴ ممکن است»)، اما این تأکید مترادف بودن احکام مبین امکان و احکام بیان‌کنندهٔ امور واقع را از بین می‌برد، زیرا با این نوع از امکان جملهٔ «ممکن است همهٔ ب‌ها الف باشند» دلالت می‌کند که «ممکن است هیچ ب‌ای الف نباشد»، و «ممکن است هیچ ب‌ای الف نباشد» دلالت نمی‌کند که «ممکن است هیچ الف‌ی ب نباشد» (زیرا ممکن است همهٔ ب‌ها این امکان را داشته باشند که یا الف باشند و یا الف نباشند، اما باز ممکن است الف‌های دیگری وجود داشته باشند که اصلاً ممکن نباشد ب باشند).

همان‌طور که ارسطو می‌گوید، «شعر از تاریخ هم فلسفی‌تر و هم جدی‌تر است» (۵۱b۵-۶): «فلسفی‌تر است» زیرا تلویحاً به «کلی‌ها» می‌پردازد که در حوزهٔ فلسفه هستند؛ و «جدی‌تر است»، نه به این دلیل که به نسبت تاریخ تأثیر اخلاقی بیشتری دارد، یا پیروزمندی فضیلت را بیشتر نشان می‌دهد، بلکه به این دلیل که نیروی روح (نفس) آدمی برای فایق آمدن بر بی‌عدالتی‌ها، بدبختی‌ها و رنج و مرگ را ستایش می‌کند.

جورج اورول یک‌بار گفته بود که «موقعیت تراژیک دقیقاً در زمانی است که فضیلت پیروز نمی‌شود ولی باز پیداست که انسان از نیروهایی که نابودش می‌کنند شریف‌تر است»

به طور مشخص با پیشنهاد رسوایی که در کتاب جمهور در مورد نفی بلد شاعران از «دولتِ آرمانی» داده است. انگیزهٔ این نوع نگاه افلاطون به شاعری آشکارا متأثر از سرچشمه‌ای از درگیری‌های داخلی در آتن بود. حملات افلاطون به شاعری به‌خصوص در کتاب دهم جمهور، چنان پرحرارت‌اند، و در قالب اظهارنظرهای شخصی بیان شده‌اند (برای مثال در ۵۹۵b-c, ۶۰۷e-۶۰۸b) که این فکر را قوت می‌بخشد که پیشنهاد او برای تبعید شاعران باید برآمده از یک احساس شخصی شدید باشد. افلاطون شعر را دشمن اصلی فلسفه می‌دانست و در جمهور هم از زبان سقراط از «نزاع درازمدت» میان این دو سخن گفته بود (۶۰۷b). با این وجود افلاطون اگر می‌توانست شاعری را مورد عفو قرار می‌داد. چرا که او در پایان جمهور سقراط را به سخن وا داشته تا به چالش با عشاق شاعری برآید و «در دفاع از شعر به زبان نثر سخن بگوید»، و نشان دهد که شعر «نه‌تنها مطبوع، که مفید هم هست»

ارسطو برای نشان دادن‌ِ ناممکن بودن‌ِ باور به یک تناقض چنین استدلال می‌کند؛ او ابتدا با بیان این موضوع آغاز می‌کند که محال است دو نقیض همزمان به موضوع واحدی تعلق داشته باش

ما وقتی به فلسفه می‌پردازیم که دچار تحیر شده باشیم و نتوانیم توضیح دهیم که اشیا چرا آن‌گونه که هستند، هستند

افلاطون را دوست دارم، اما حقیقت را بیشتر دوست دارم.

چنان که سکستوس امپریکوس که خود یک شکاک است در مقدمه‌ای که در انتهای قرن دوم میلادی بر شکاکیت نوشته، رئوس مطالب مکتب پیرهون، به ما می‌گوید، که از این‌رو عمل شکاکان را «شکاکیت» می‌خوانیم که پرسش می‌کنند

توجه به صورت‌بندی این کلمات، یک شکاک (اسکپتیک) یا پرسشگر (زته‌تیک) را باید فردی دانست که مستعد یا متمایل به پرسیدن دربارهٔ اشیا است، یا توانایی و پشتکار خاصی در این زمینه از خود بروز می‌دهد. بنابراین شکاک کسی است که خود را به هیچ نتیجه‌گیری‌یی راضی نکند، مگر این‌که پرسشگری را تا انتها دنبال کند و همهٔ احتمالات را بررسی کرده باشد.

اما گاهی هم این واژه زمانی به کار می‌رفت که شخص دربارهٔ چیزی می‌پرسید، و به این ترتیب اسکپسیس در کنار «زته‌سیس» (پرسشگری) اصطلاحی بود که به هر نوع استفهامی دلالت می‌کرد، ولی به طور خاص هم به پرسشگری روشمندی اطلاق می‌شود که فیلسوفان و دانشمندان به آن می‌پردازند. و مطمئناً تصادفی نیست که شکاکان باستان نه‌تنها «اسکپتیک» که «زِته‌تیک» (پرسشگر) نامیده می‌شدند و یا خودشان از این عناوین برای خود استفاده می‌کردند

با این حال این ایده اغلب آن چیزی نیست که کسانی که در جهان باستان خود را «شکاکان» (اسکپتیکوی) می‌نامیدند از شکاکیت منظور می‌کردند. برعکس، همین اصطلاح «شکاک»، دست‌کم برخی مواقع، به این منظور به کار می‌رفت که از جمله نشان دهد شکاک نمی‌خواهد بگوید که هیچ شناختی نمی‌توان داشت. «اسکپسیس» واژه‌ای است که در زبان یونانی به طور معمول زمانی به کار می‌رفت که شخص چیزی را می‌نگریست، یا ملاحظه می‌کرد یا درباره‌اش تأمل می‌کرد.

زمانی که از «شکاکیت» حرف می‌زنیم، اول به یاد موضع فلسفی‌یی می‌افتیم که براساس آن هیچ‌چیزی یقینی دانسته نمی‌شود، یا حتا امکان ندارد که چیزی را به یقین بدانیم. زمانی که در پی دانستن حقیقت این‌یاآن چیز باشیم روش‌هایی برای رسیدن به یقین وجود دارد. اما این روش‌ها در بهترین حالت این‌گونه‌اند که با آن‌ها باور می‌کنیم چیزی واقعاً درست است، اما چنین روش‌هایی هیچ‌گاه این خاصیت را ندارند که، بر مفروض گرفتن راهی که برای باور داریم، صادق بودن چیزی که به آن باور آورده‌ایم را تضمین کنند. بنابراین ما هیچ‌گاه به‌یقین نمی‌دانیم که آن‌چه به حقیقی بودنش باور آورده‌ایم درست است یا نه. ما احتمالاً به درست بودن آن امید داریم، یا حتا به درست بودنش اطمینان داریم، اما باز این امکان هست که درست نباشد.

پیروزی نهایی مسیحیت و اسلام در سرزمینی که روزگاری امپراتوری مشرک روم بود و در سراسر اروپا، خاورمیانه و شمال افریقا گسترده بود به معنای واقعی کلمه نوافلاطونی‌گرایی را پایان بخشید. اما بسیاری از ایده‌های نوافلاطونی و در برخی موارد آثار آن‌ها زنده ماندند و در فرهنگ‌های جدید جذب شدند. در جهان مسیحی فلوطین و فرفوریوس هم بر آبای یونانی و هم بر آبای لاتینی کلیسا تأثیر گذاشتند و چنان که اشاره کردیم پروکلوس نیز از طریق دیونوزیوس دروغین تأثیر بزرگی بر مسیحیت گذاشت. اگر فقط همین عوامل را هم در نظر بگیریم باید بگوییم که کلیت الاهیات مسیحی در قرون میانه صبغهٔ نوافلاطونی گرفته بود. در واقع رشته‌های بی‌شماری وجود دارد که نوافلاطون‌گرایی را به تاریخ بعدی اروپا مرتبط می‌کند. تنها به عنوان یک نمونهٔ جالب: فیلسوفان اسلامی و یهودی بزرگ قرون میانه که به نوبهٔ خود بر فلسفهٔ اروپایی تأثیر گذاشتند، اندیشه‌های نوافلاطونی را خوانده بودند و از آن‌ِ خود کرده بودند. در قرن پنجم میلادی نوافلاطون‌گرایی غیرمسیحی بار دیگر در اروپا ظهور کرد و تا قرن هفدهم میلادی دوام آورد.