بریده‌هایی از کتاب ایمانوئل کانت؛ نقد عقل محض

کتاب نقد عقل محض ایمانوئل کانت، که نخست در سال ۱۷۸۱ منتشر شد، عموماً یکی از مهم‌ترین و دشوارترین متونِ تاریخِ فلسفه به شمار می‌رود (۱). در این کتاب، کانت نظریهٔ ایده‌آلیسم استعلایی را می‌پرورد که هدف آن اصلاحِ مشکلاتی است که نظریه‌های متقدمانِ عقل‌گرا و تجربه‌گرای او پدید آورده بودند. به همین سبب، نقد عقل محض جایی است که در آن کانت نظریهٔ معرفتِ خود («معرفت‌شناسی استعلایی» اش) را شرح می‌دهد و مابعدالطبیعه را «نقد می‌کند». از نظر کانت، این که عقل به «نقد» نیاز دارد با این واقعیت اثبات می‌شود که نه رویکرد تجربه‌گرایانه در حل مسائل بنیادیِ معرفت‌شناسی و مابعدالطبیعه کامیاب شده است و نه رویکرد عقل‌گرایانه. رویکرد روشیِ تجربه‌گرایان به دست هیوم فقط به شکلی از شکاکیت مخرب منجر شده بود، شکاکیتی که ممکن بود معرفت و علم تجربی را نابود کند. رویکرد روشیِ عقل‌گرایان راه را برای جزمیتی بی حد و حصر باز کرده بود، جزمیتی که در نظریه‌های مابعدالطبیعیِ متعالی دربارهٔ نفس، جهان و خدا شکوفا شده بود.

کانت، در مقام یک فیلسوف روشنگری، عمیقاً به دفاع از عقل انسان متعهد ماند. او معتقد بود که اصول و ایده‌های عقل هستند که مبنای پیشرفت و کرامت انسان‌اند. هرچند دعاوی عقل در دستیابی به معرفت متعالی در سپهر نظری را باید به «نقد» کشید، با این همه او معتقد بود که تقریباً در همهٔ کوشش‌های انسانیْ عقل نقشی ایجابی و ضروری برای ایفا کردن دارد. همین کاربرد منضبطِ عقلِ ما، قوهٔ ما برای آزادانه و برای خود اندیشیدن، به ما منزلتِ انسان بودن می‌دهد.

بنا به تصور کانت، مابعدالطبیعه دقیقاً به این دلیل این‌قدر وسوسه‌آمیز است که عقل علاقه‌ای اجتناب‌ناپذیر به ارائهٔ تبیین‌های غایی دارد.

کانت اساساً قائل است که عقل تمایلی اجتناب‌پذیر به این دارد که علائق و اصول سوژه‌بنیاد ما (مثل علاقه به استوارسازیِ تمامیتِ تبیینی) را دارای اعتبار «ابژه‌بنیاد» و مستقل از ما بپندارد.

او قائل است که برخی شرایط مفهومی برای معرفت وجود دارند، شرایطی که «اندیشیدن» به محتوای داده‌شده در حساسیت را ممکن می‌کنند. به همین سبب، کانت نخست با مشخص کردنِ دو قابلیت یا قوهٔ متمایزِ ذهن شروع می‌کند: حساسیت و فاهمه. حساسیتْ به قوهٔ پذیرندگیِ ذهن تعریف می‌شود که از طریقش ابژه‌ها می‌توانند داده شوند، و نوعِ منحصربه‌فردی از تصور را پدید می‌آورد: «شهود». فاهمه قوه‌ای برای حکم است و تصوراتی که مبنای فعالیت آن هستند مفهوم خوانده می‌شوند.

آن اصلاحِ مشکلاتی است که نظریه‌های متقدمانِ عقل‌گرا و تجربه‌گرای او پدید آورده بودند. به همین سبب، نقد عقل محض جایی است که در آن کانت نظریهٔ معرفتِ خود («معرفت‌شناسی استعلایی» اش) را شرح می‌دهد و مابعدالطبیعه را «نقد می‌کند».

متون چیزی‌ست که امروز ما در فضای پر از سوءتفاهمِ فلسفه در ایران بیش از پیش بدان نیاز داریم و امید است این مجموعه گامی در همین مسیر باشد.

این کار آگاه باشیم، می‌توانیم به این رویکرد میدان دهیم. اما اگر در پی خودآگاهی هستیم، باید تا آنجا که ممکن است به شرایط و لوازم بیان آن اندیشه بپردازیم و از زمان‌پریشی (anachronism) دوری کنیم. مجموعهٔ «متون محوری فلسفه» که اکنون ترجمهٔ یکی از مقاله‌های آن در قالب این کتابچه در اختیار شماست، از این حیث شاخص است که تاریخ فلسفه را از طریق بررسی و تفسیر آثار بنیادین آن روایت می‌کند. از هر فیلسوف بزرگ یک اثر و مشخصاً آنی انتخاب شده که با بَرنهادها یا دیدگاه‌های انتقادی‌اش هنوز آن فیلسوف را، از برخی جهات، زنده یا قابل ذکر نگاه داشته است. نگارش هر مقاله به یکی از متخصصان آن حوزه سپرده شده است تا این تاریخ متنوع، آشکار یا ناآشکار، به تعدادی موضوع یا مسئلهٔ محدود و مشخص تقلیل نیابد. معرفی نظام فکری هر فیلسوف از طریق بررسی مهم‌ترین آثارش، و نه بالعکس، به خواننده امکان می‌دهد که به‌جای مطالعهٔ کلی‌گویی‌های معمولِ تاریخ‌های فلسفه با خودِ آثار روبه‌رو شود و نخستین گام جدی را برای فهم افکار فیلسوف مدنظر خود بردارد. مواجههٔ مستقیم با

چگونه میسر می‌شود؛ با روایت کدام تاریخ؟ بی‌تردید صرف عقایدنگاری (doxography) کفایت نمی‌کند. به‌علاوه باید از دو رهیافت افراطی و متأسفانه شایع پرهیز کرد: نه فیلسوفان گذشته را طوری «بازسازی» کنیم که ضرورتاً آن‌ها را به مسائل فلسفی امروزی ربط دهیم و با تقلیل و گاهی سوءتفسیر ماهیت کارشان و نادیده‌گیری وجوه افتراقشان با ما تصویری به‌روز از آن‌ها بسازیم؛ و نه اینکه چنان وسواس‌آمیز بر قرائت آن‌ها بر اساس اصطلاحات و بافتار تاریخی زمانهٔ خودشان تأکید کنیم که در فضای امروزی دیگر نتوان از آن‌ها جز به‌عنوان عتیقه‌هایی در موزه سخن گفت. البته چنانکه رورتی می‌گوید این دو رهیافت، مادامی که از افراط بپرهیزند، هر یک به‌جای خود کارکردی خاص دارند. روشن است که هر اندیشه در بافتار و شرایطی مشخص بیان می‌شود؛ حال اینکه آیا ما برای آن بافتار جایگاهی ویژه قائل هستیم یا نه، بستگی به آن چیزی دارد که می‌خواهیم از آن اندیشه به دست آوریم. اگر صرفاً در پی این هستیم که به خود آن اندیشه بپردازیم تا با متفکران گذشته دربارهٔ مسائل امروزی وارد گفت‌وگو شویم و موضع فعلی خود را توجیه کنیم، مادامی‌که به انجام

شکل‌گیری‌اش وابسته می‌دانند. گروهی دیگر برای فلسفه در مقابل دیگر دانش‌ها جایگاهی «اولیٰ» قائل‌اند ___ خواه به‌عنوان یگانه دانش پیشینی، «دانش متقن» (strenge Wissenschaft) یا در هیئت نوعی «خرد جاویدان» (philosophia perennis)___ و بنابراین پژوهش در باب حقایق غیرتاریخی فلسفه را چیزی بیش و پیش از مطالعهٔ عقاید گذشتگان می‌دانند. در دیگر سو، هگل را می‌یابیم که یک‌تنه شأن تاریخ فلسفه را تا حد خود فلسفه برمی‌کشد و فلسفه‌ورزی یعنی درک درست مسائل فلسفه و حل آن‌ها را جز از طریق مطالعهٔ تاریخ تکوینشان میسر نمی‌داند. اگر از این جستارهای نظری بگذریم، امروز تاریخ فلسفه (فارغ از چند و چونش) عملاً چه جایگاهی دارد؟ کافی است به اقبال هرچه بیشترِ سنت فلسفهٔ تحلیلی (این اولین و مهم‌ترین متهمِ نادیده‌گیری تاریخ فلسفه) به مباحث تاریخی نگاهی داشته باشیم. دلیلش احتمالاً این است که همه پذیرفته‌ایم «برای اینکه به‌درستی بفهمیم چه می‌خواهیم انجام دهیم، باید بفهمیم چگونه به جایی که اکنون در آنیم رسیده‌ایم». این فهم ___ به عبارت دقیق‌تر، این خودآگاهی