بریده‌هایی از کتاب بفرمائید فلسفه! (۱)؛ گفت‌وگو با بزرگ‌ترین فیلسوفان معاصر

کامو می‌گوید زندگی انسان هرگز واقعاً به موفقیت نمی‌انجامد. سنگ همیشه از کوه پایین می‌افتد. از نگاه کامو، ما همیشه باید در برابر این پوچی جسور و مبارزه‌جو باشیم.

پس نسبی‌انگاری هر گونه نظریه‌ای است که این اندیشه را در خود داشته باشد که در اخلاق تفاوت‌های فردی وجود دارد (که شاید از منظر فرهنگ قابل‌توضیح باشد) و اینکه هیچ صدقِ مطلقی دربارهٔ داوری‌های اخلاقی ما وجود ندارد. این گزاره که ʼشکنجه کردن کودکان نادرست استʽحکمی ذهنی است؛ و صرفاً مسئله‌ای سلیقه‌ای است.

برای اینکه دوست واقعی کسی باشید، باید او را درک کنید

شکسپیر می‌گوید: ʼدر برابر خدایان، چون مگس‌هایی هستیم در دست پسربچه‌های بازیگوش؛ ما را برای تفریح خود نابود می‌کنندʽ.

ریچارد برَدلی: فلسفه ۹۹ درصد اندیشیدنِ انتقادی دربارهٔ هر آن چیزی است که برای‌تان مهم و جالب است.

ما سیاست‌هایی داریم که با هم در تعارض است و ممکن است با هم درگیر شویم، همان‌طور که میان مردم این اتفاق رخ می‌دهد. بنابراین، اختلاف نظر خیلی مسئله‌ساز نیست، و اگر می‌بینید که نسبی‌انگار آرزو می‌کند چنین چیزی نباشد، آن‌گاه به نظر می‌آید که موضع او ابلهانه و غیرکاربردی است. فرض کنید شما می‌گویید: ʼشکار روباه، آری!ʽ و من می‌گویم: ʼشکار روباه، خیر!ʽ و این میان رُزیِ نسبی‌انگار از راه می‌ٰرسد و می‌گوید: ʼآهای، شما دو نفر! چرا متوجه نیستید که شکار روباه برای نایجل خوب است و برای سایمن بد؟ همین و تمام!ʽ حال می‌خواهم بپرسم که ʼاین حرف چه کمکی می‌کند؟ʽ هر چیزی که سبب شده من با شکار روباه مخالفت کنم احتمالاً هنوز سر جای خود باقی است؛ و هر چیزی که موجب شده شما طرفدار شکار روباه باشید یا با آن مخالفتی نداشته باشید نیز هنوز سر جای خود است. این فکر که ما با هم تعارضی نداریم مضحک به نظر می‌آید. نه تنها رزی نتوانسته است تعارض را حل‌وفصل کند که کوچک‌ترین کمکی هم در این راه نکرده است.

جان آرمسترانگ: فلسفه عشقِ ثمربخش به اندیشیدن است.

بعضی از حیوانات در مقایسه با برخی از انسان‌ها شأن اخلاقی بالاتری دارند و بی‌توجهی ما به رنج حیوانات یک نقطهٔ ضعف اخلاقی بسیار تأسف‌بار است.

(شخصیت) هر کدام از ما تا اندازهٔ زیادی محصول عواملی است که هیچ اختیار و تسلطی بر آنها نداریم. مثلاً خود من را در نظر بگیرید، خیلی چیزها اصلاً در اختیار من نبوده است، مانند اینکه در یونان به دنیا بیایم، از چنین پدر و مادری، به چنان مدرسه‌ای بروم، مدرسه مرا به فلان خوابگاه خاص بفرستد و به این ترتیب دامنهٔ افرادی را که امکان دوست شدن با آنها را داشته‌ام محدود کند، و بسیاری موارد مشابه دیگر.

باید بعضی چیزها را تحمل کنیم: موسیقی‌ای را که دوست نداریم؛ بوی غذاپختنی را که ترجیح می‌دادیم وجود نمی‌داشت؛ رفتار بعضی افراد در مترو و اتوبوس و مانند آن. فکر می‌کنیم بهترین کار این است که بدون سخت‌گیری زیاد با این چیزها مدارا کنیم

هوشمندترین فیلسوفانْ اغلب بسیار دوست دارند اندیشه‌هایشان را برای مخاطبانِ باهوشِ غیرمتخصص بیان کنند و در این راه موفق هم هستند.

هدفِ گفت‌وگو این است که زندگیِ مردم را در کنار یکدیگر میسر کند، چه با هم موافق باشند چه مخالف.

باید بعضی چیزها را تحمل کنیم: موسیقی‌ای را که دوست نداریم؛ بوی غذاپختنی را که ترجیح می‌دادیم وجود نمی‌داشت؛ رفتار بعضی افراد در مترو و اتوبوس و مانند آن. فکر می‌کنیم بهترین کار این است که بدون سخت‌گیری زیاد با این چیزها مدارا کنیم

فلسفه با گفت‌وگو آغاز شد. مشهور است که سقراط هیچ چیزی ننوشت. او فقط مردمان عصر خویش را در کوچه و بازار دربارهٔ موضوعاتی که در آن سخت احساس اطمینان می‌کردند به پرسش می‌کشید. در تمام موارد هم بدون استثناء نشان می‌داد که این اطمینان نابه‌جاست.

فلسفه برای من همان تصویر خرمگس است، خرمگسِ سقراطی: که از پذیرش هر گونه حرف مبتنی بر عرف و عادت یا عقاید عمومی، بدون سنجشگری، سر باز می‌زد.

ن و: من نمی‌فهمم تلویزیون چگونه کار می‌کند. می‌دانم که بسیاری قطعات پیچیده در خود دارد، و می‌دانم که جسمی فیزیکی است. اما این نظر را مطرح نمی‌کنم که باید چیز اسرارآمیزی داخل تلویزیون باشد که فیزیکی نیست.

وِندی براون: فلسفه پرسش از معانیِ زندگی است. فلسفه از این می‌پرسد که ما که هستیم، چه می‌توانیم باشیم، چه درکی از خویشتن داریم، و اصلاً چطور می‌شود که می‌توانیم به چنین پرسش‌هایی بیندیشیم.

ن و: خوب آیا این حرف درست است؟ آیا واقعاً نسبی‌انگاری اخلاق تصویر دقیقی از ماهیت اخلاق به دست می‌دهد؟ س ب: من معتقدم که خیر، درست نیست. دلیلِ نادرستی‌اش این است که در مورد اختلاف عقیده و تعارض، که یک واقعیت است، حق مطلب را ادا نمی‌کند. بگذارید این‌طور توضیح دهم: مثلاً اگر من عقیده داشته باشم که سقط‌جنین درست یا قابل‌قبول است، و شما معتقد باشید که اصلاً این‌طور نیست، ما با هم اختلاف عقیده داریم، و این اختلاف عقیده‌ای است که ممکن است به تعارض و کشمکش بینجامد، و حتی در موارد حاد، اختلاف نظرهای اخلاقی می‌تواند به جنگ منجر شود. این مسئله اصلاً شبیه حالتی نیست که کسی می‌گوید: ʼمن خمیردندان نعناعی دوست دارمʽ و دیگری می‌گوید: ʼمن دوست ندارمʽ و ما هم در مقابل بتوانیم بگوییم: ʼبسیار خوب، هرکسی به راه خود، ذوق و سلیقه جای بحث نداردʽ. در مورد مسائل اخلاقی نمی‌توان این حرف را زد.

هیچ‌کدام کامل و بی‌عیب و نقص نیستیم. من تصور نمی‌کنم که هر کاری که انجام می‌دهم بی‌عیب است، اما فکر می‌کنم اینکه از لحاظ اخلاقی زندگی خوبی داشته باشیم، تا اندازه‌ای مستلزم آن است که پیامدهای کارهایی را که انجام می‌دهیم در نظر بگیریم. و این از جمله شامل توجه به حیواناتی می‌شود که کارهای ما بر آنها تأثیر می‌گذارد.

به عقیدهٔ من کل فعالیتِ نهادیِ پژوهش روی حیوانات با این پیش‌داوری متخصصان رشد کرده است که پیش‌تر به آن اشاره کردم: اینکه حیوانات واقعاً اهمیت ندارند، یا به هر حال چندان اهمیت ندارند. و از همین‌رو، برای بسیاری از پژوهشگران حوزهٔ پزشکی مشکلی نیست که بگویند: ʼپنجاه تا موش به من بدهیدʽ یا ʼبیست تا سگ به من بدهیدʽ. به همین دلیل است که نمی‌خواهم آزمایش روی حیوانات را به طور کلی موجه بدانم، و قطعاً نمی‌خواهم از آنچه در ساختمانی که شما گفتید رخ می‌دهد دفاع کنم، ساختمانی که می‌دانم در آکسفورد بسیار مایهٔ جار و جنجال شده است. چون فکر می‌کنم چیزی که آنجا در حال رخ دادن است این است که دانشمندان به شکل معمول به کار خود مشغول‌اند و برای منافع حیوانات اصلاً آن اهمیتی را قائل نیستند که به منافع انسان‌ها در سطوح ذهنیِ قابل‌مقایسه می‌دهند.

برای من آزادی بیش از آنکه قدرت انتخاب به شکل متفاوت باشد (یعنی چیزی که طیف وسیعی از فیلسوفان از فلوطین گرفته تا نیچه فقدان آن را نشانهٔ نبودنِ آزادی می‌دانند)، میل و رضایت است به اینکه به نقش خود در کاری که کرده‌ام اذعان داشته باشم، تواناییِ اینکه بگویم: ʼاین کار من استʽ. از همین‌رو، این واقعیت که من تصمیم گرفتم این کار را انجام دهم چندان نشانهٔ آزادی نیست، بلکه مهم این است که من کسی بودم که، بنا به میل خود و نه در اثر عوامل خارجی، این تصمیم را گرفتم. و این یعنی وقتی که از کاری که کرده‌ام تأسف می‌خورم معنای‌اش این نیست که آرزو می‌کنم ای کاش تصمیم می‌گرفتم طور دیگری عمل کنم - تا جایی که من می‌دانم اصلاً چنین چیزی ممکن نیست - بلکه ناراحت‌ام از اینکه چنین شخصی هستم که چنان کاری انجام داده است.

دیوید پپینو: واقع‌انگاری علمی دیدگاهی است که می‌گوید جهان، آن‌چنان‌که در نظریات علمی توصیف می‌شود، واقعاً وجود دارد و ما به این جهان معرفت داریم. به طور خاص، دیدگاهی است که متوجه جهانِ مشاهده‌ناپذیرهاست: جهانِ الکترون‌ها، اتم‌ها، ملکول‌ها، ویروس‌ها، امواج رادیویی و مانند اینها - چیزهایی که نمی‌توانیم ببینیم یا به طریق دیگری حس کنیم.

شکاکیت یکی از گزینه‌های جدی است: بسیاری از فیلسوفان علم به این دیدگاه معتقدند که اگرچه بی‌تردید جهانی مشاهده‌ناپذیر وجود دارد، ولی ما هیچ راهی برای شناخت آن نداریم

در واقع، وجه معرف انقلاب علمی این است که هواداران آن فیلسوفان مکانیک‌باور بودند. آنها معتقد بودند کل جهانْ ماشین است. اشیاء مشاهده‌پذیر مرکب است از شمار فراوانی از اجزاء ریز، و این رفتار اجزاء ریز و برهم‌کنش آنها با هم است که چیزی را که مشاهده می‌کنیم توضیح می‌دهد.

خوب در جمع‌بندی بحث، به نظر می‌آید حرف شما این است که تاریخ علم، به‌واقع، تاریخِ نزدیک‌تر شدن به صدق یا حقیقت است. د پ: خوب، البته من این تبصره را هم افزودم که در برخی از زمینه‌ها روشن نیست که چنین باشد - اما در برخی حوزه‌های دیگر، بله همین‌طور است. اینجا می‌خواهم از یک فیلسوف بسیار خوب استرالیایی نقل کنم، از دیوید استاو. او می‌گوید به آنچه تا به حال یافته‌ایم بنگرید، ببینید در شیمی چه می‌دانیم، دربارهٔ بیماری‌ها چه می‌دانیم، دربارهٔ مهندسی چه می‌دانیم - کسانی که می‌گویند تمام نظریات علمی بی‌تردید کاذب‌اند، نامعقول و ابلهانه سخن می‌گویند. و این نظر من نیز هست.

ب ا: بله. بخشی از کار دکارت این بود که حواس را به عنوان منشأ معرفت از تصویر کنار بگذارد؛ او می‌خواست نشان دهد که حواس بر خلاف آنچه مردم می‌پنداشتند، نمی‌تواند سرچشمهٔ معرفت باشد. همان‌گونه که شما اکنون گفتید، یکی از راه‌های به چالش کشیدن حواس به عنوان منشأ معرفت اشاره به این نکته است که حواس لزوماً قابل‌اعتماد نیست. با اتکا به حواس خود ممکن است دچار خطا شویم. دکارت به این مطلب اشاره می‌کند. اما به نظر می‌آید این ادعا نیز به همان اندازه درست است که برای آزمون و سنجش حواس‌مان باز هم به خود حواس اطمینان می‌کنیم: به این ترتیب، می‌توانیم برخی از خطاهایی را که پیش‌تر ممکن است مرتکب شده باشیم جبران کنیم. پس تردیدهای دکارت دربارهٔ قابل‌اعتماد بودنِ حواس در نهایت صرفاً بر این واقعیت استوار نیست که گاهی حواس ما را گمراه می‌سازد.

ن و: پس می‌توان موضوع را از این زاویه نیز نگریست که کوشش فلسفی برای بررسیِ استدلال‌های شکاکانه به این شکلْ در واقع تلاشی برای فهم وضع بشر است: به این طریق می‌کوشیم تصویری کلی از چگونگی ارتباط‌مان با جهان به‌دست آوریم. ب ا: بله، درست است، و این مسئله اهمیت بسیاری هم دارد. این همان نوع فعالیتی است که من از منظری بسیار کلی پژوهشِ انسان‌شناسانه دربارهٔ گونهٔ انسان می‌خوانم. در زندگی روزمره، معمولاً دغدغهٔ درک برخی مسائل و کنار آمدن با سایر افراد را داریم، و اینکه آیا معرفت داریم یا خیر همیشه جزو دغدغه‌های اصلی‌مان به شمار نمی‌آید. اما هنگام کوشش فلسفی برای فهم معرفت، آن ملاحظات عملی‌تر موقتاً کنار گذاشته می‌شود. می‌خواهیم نوعی فهمِ عقلانیِ مستقلْ از جنبه‌ای اساسی از حیات بشر به دست آوریم: انسان‌ها چگونه می‌توانند به جهان پیرامون‌شان معرفت داشته باشند، آیا در این راه موفق‌اند؟

می‌بینیم، و می‌خواهیم بفهمیم چگونه نسبت به این جهان معرفت می‌یابند. می‌بینیم که ادراک حسی برای کسب معرفت آشکارا بسیار مهم است. اما انسان‌ها ملاحظات بسیار دیگری نیز در زندگی دارند، مانند سازش با هم، زندگی در کنار هم، و بسیاری موارد دیگر. پس خوشبختانه، معرفت یگانه چیزی نیست که انسان‌ها به آن علاقه دارند. اما معنای این سخن آن نیست که هر گاه اوضاع خوب باشد و بعضی‌ها چیزهایی بگویند و بعضی دیگر بپذیرند و به آن اعتماد کنند، پس آنها چیزهایی را که فکر می‌کنند می‌دانند واقعاً می‌دانند. ما هنوز لزوماً درنیافته‌ایم که آیا انسان‌ها چیزهایی را که فکر می‌کنند می‌دانند واقعاً می‌دانند و چگونه می‌دانند، یا اینکه صرفاً به طور اتفاقی بعضی تصورات درست دربارهٔ چگونگی امور به دست آورده‌اند

ت ک: بله، فکر می‌کنم همین‌طور است، به این معنا که فیزیکالیست یا مادّه‌باور همین حرف را باید بزند. اما گفتن این سخن یک چیز است، فهمیدنش چیزی دیگر. فیلسوف آمریکایی، تامس نیگل، تشبیه بسیار خوبی در این‌باره دارد. او می‌گوید کسی که اکنون بگوید ʼذهن همان مغز استʽ، مانند کسی است که در دورهٔ یونان باستان بگوید مادّه همان انرژی است. درست است که مادّه همان انرژی است، اما اگر یونانیان باستان چنین چیزی می‌گفتند نمی‌توانستند بفهمد چطور ممکن است چنین ادعایی درست باشد؛ نمی‌توانستند بفهمند معنای این سخن چیست که مادّه همان انرژی است. شاید می‌توانستند مدعی شوند که چنین حکمی صادق است؛ اما نمی‌توانستند آن را بفهمند. نیگل می‌گوید این همان وضعی است که ما اکنون نسبت به ذهن و مغز داریم. البته می‌توانیم بگوییم که توانایی‌های ذهنی‌مان از مغز سرچشمه می‌گیرد، اما هیچ نمی‌دانیم که این اتفاق چگونه می‌تواند رخ دهد، مسئلهٔ حیرت‌آور و گیج‌کننده‌ای است.

ت ک: فکر نمی‌کنم کوشش‌های ما فقط برای روشن ساختن معنای این واژه باشد، بلکه سعی می‌کنیم پدیده‌های مربوط به آگاهی را بفهمیم. و از هر منبعی که بتوانیم برای فهم این پدیده‌ها بهره می‌گیریم: منبع درون‌بینی، شناخت‌مان از مفاهیم خودمان، و معرفت علمی هر جا که مرتبط باشد. در اینجا می‌خواهم باز بر تمایز میان جهل و سردرگمی تأکید کنم. تامس نیگل در بحث خود در این‌باره می‌گوید آنچه برای حل مسئلهٔ ذهن-بدن و مسئلهٔ آگاهی نیاز داریم مفاهیم تازه است. مفاهیم موجود به اندازهٔ کافی خوب نیست. اما من در این‌باره خیلی شکاک‌ام؛ در این‌باره که می‌توانیم این مسئله را با ارائهٔ مفاهیمی جدید حل کنیم. از سوی دیگر، موافق‌ام که پرسش شما هم پرسشی ضروری است. اینکه برای به دست آوردن تصویری روشن از مفاهیم فعلی‌مان چه باید بکنیم. در همین مورد است که دچار سردرگمی هستیم