بریده‌هایی از کتاب روانشناسی و علوم غیبی

به بیان دقیق‌تر و در آخرین تحلیل می‌توان گفت که ادراک ابتدایی و یقین کنونی ما چیزی بیش از شواهد یک شکل روان‌شناختی نیست. این شکل پیش ـ تجربی روان‌شناختی از ادراک، هرگونه شکل دیگر را منتفی می‌سازد. این واقعیت که ما از تصوّر شکلی از وجود (بدون مکان و زمان) کاملا ناتوان هستیم به هیچ وجه ثابت نمی‌کند که چنین وجودی ذاتآ غیرممکن است. بنابراین، درست همان‌طور که ما از ظاهر بی‌زمان و بی‌مکان بودن نمی‌توانیم هرگونه نتیجه‌گیری مطلق دربارهٔ شکل بی‌مکان و بی‌زمان وجود را درک کنیم، ما همچنین حق نداریم که از کیفیت ظاهری مکانی ـ زمانی ادراکمان نتیجه بگیریم که هیچ شکلی از وجود، بدون مکان و زمان وجود ندارد. نه تنها مجاز هستیم که در مورد اعتبار مطلق ادراک زمان ـ مکان شک کنیم، بلکه از زاویهٔ دید واقعیت‌های موجود چنین تردیدی حتی حتمی و الزام‌آور است. احتمال فرضی مبنی بر اینکه روان به شکلی از وجود اشاره می‌کند که خارج از مکان و زمان است، یک علامت سؤال علمی را عرضه می‌نماید که شایان توجّه جدّی و طولانی در آینده می‌باشد.

یک تحقیق و بررسی بی‌طرفانه و انتقادی در مورد داده‌های موجود، تصدیق می‌کند که ادراکات به نحوی رُخ می‌دهند که گویی بعضآ هیچ مکان و زمانی وجود ندارد. طبیعتآ انسان نمی‌تواند از این سخن نتیجه‌گیری‌های فراطبیعی داشته باشد و نتیجه بگیرد که در جهانِ اشیاء نه مکان وجود دارد و نه زمان. بنابراین، نمی‌توان نتیجه گرفت که مقولهٔ مکان ـ زمان، شبکه‌ای تودرتو و رشته‌هایی درهم تنیده شده می‌باشد که ذهن انسان همانند یک توهّم تیره و تار، خودش را به آن شبکه بافته است. مکان و زمان نه تنها بدیهی‌ترین مسلّمات برای ما هستند، بلکه از لحاظ تجربی نیز کاملا آشکار و واضح‌اند. زیرا هر چیز قابل مشاهده‌ای به نحوی اتفاق می‌افتد که گویی در مکان و زمان روی داده است. با وجود این یقین شدید و قطعیت مسلّم، عقل و خرد همچنان در اعتبار دادن به ماهیت خاصّ پدیده‌های خوانش افکار مشکل دارند، و چنین موضعی کاملا قابل درک است

فراتر رفتن احتمالی مکانی ـ زمانی که به نظرم شواهد خوب و کافی در مورد آن وجود دارد، از چنان اهمیت بالایی برخوردار است که باید روحیهٔ تحقیق با بیشترین تلاش را برانگیزد. با این حال، توسعهٔ کنونی آگاهی‌های ما آنچنان رو به عقب است که ما هنوز هم به طور کلی فاقد تجهیزات علمی و فکری جهت ارزیابی مناسب واقعیت‌های خوانش افکار هستیم، و تا جایی که این پدیده‌ها به ماهیت روان مربوط می‌شوند معلومات ما دربارهٔ آنها بسیار اندک است. من صرفآ بدین خاطر به این گروه از پدیده‌ها اشاره کردم تا خاطر نشان سازم که وابستگی روان به مغز (یعنی محدودیت مکانی ـ زمانی آن) دیگر چندان بدیهی و مسلّم نیست. ما تاکنون چنان هدایت شده بودیم که باور کنیم وابستگی روان به مغز کاملا واضح و قطعی است.

امروزه در مقایسه با پنجاه سال پیش قطعیت بسیار کمتری در مورد وابستگی روان به مغز وجود دارد

من به پدیده‌های مکانی و زمانی مربوط به خوانش افکار فکر می‌کنم. همان‌طور که می‌دانیم کنار گذاشتن این پدیده‌ها بسیار آسان‌تر از توضیح دادن آنها است. در این زمینه، علم (با معدودی استثنای قابل ستایش)، تاکنون مسیر آسان‌تر فراموش کردنِ این پدیده‌ها را پیموده است. با این حال، باید اعتراف کنم که استعدادهای به اصطلاح خوانش افکار روان، بارها موجب سردرد من شده است، زیرا توضیح عبارت «خوانش افکار» بسیار دشوار است. محدودیت آگاهی در زمان و مکان آنچنان مسلّم است که هر موقعی که بر این حقیقت بنیادی غالب گردد باید به عنوان رویدادی رتبه‌بندی شود که از بالاترین اهمیت نظری برخوردار است، زیرا ثابت می‌کند که موانعِ مکان ـ زمان می‌تواند خنثی شود. پس عامل خنثی کننده، روان می‌باشد؛ زیرا مکان ـ زمان عمدتآ به عنوان یک کیفیت نسبی و مشروط به روان نسبت داده می‌شود. حتّی تحت شرایط معینی، روان می‌تواند بر موانع مکانی و زمانی غلبه یابد. این امر دقیقآ به خاطر کیفیت ذاتی روان است. منظور از این کیفیت ذاتی، ماهیت نسبتآ فرامکانی و فرازمانی روان است

ما ممکن است با قطعیت منطقی اثبات کنیم که آگاهی فردی تا جایی که به خودمان مربوط می‌شود به پایان رسیده است. اما آیا این بدان معناست که استمرار روند روانی نیز متوقف شده است. این مسأله همچنان مبهم و قابل تردید باقی می‌ماند. زیرا امروزه در مقایسه با پنجاه سال پیش قطعیت بسیار کمتری در مورد وابستگی روان به مغز وجود دارد. روان‌شناسی نخست باید واقعیت‌های پیرا روان‌شناختی معینی را درک نماید. زیرا روان‌شناسی تاکنون به طور جدّی این درک را شروع نکرده است. به نظر می‌رسد که ضمیر ناخودآگاه دارای کیفیت‌هایی است که رابطهٔ آن با مکان و زمان را روشن می‌سازد. من به پدیده‌های مکانی و زمانی مربوط به خوانش افکار فکر می‌کنم. همان‌طور که می‌دانیم کنار گذاشتن این پدیده‌ها بسیار آسان‌تر از توضیح دادن آنها است. در این زمینه، علم (با معدودی استثنای قابل ستایش)، تاکنون مسیر آسان‌تر فراموش کردنِ این پدیده‌ها را پیموده است

حیات جسم تاحدودی طولانی‌تر است؛ حیات جسم همیشه زودتر شروع می‌شود و در اغلب موارد، دیرتر از حوزهٔ خودآگاه متوقّف می‌گردد. آغاز و پایان، ابعاد اجتناب‌ناپذیر همهٔ فرایندها هستند. با این حال، در بررسی دقیق‌تر، بی‌نهایت دشوار است که مشاهده کنیم یک فرایند در کجا به پایان می‌رسد و فرایند دیگر از کجا آغاز می‌شود. زیرا رویدادها و روندها، آغازها و پایان‌ها، در یکدیگر ادغام می‌شوند و به عبارتی دقیق‌تر یک طیف غیرقابل تقسیم را تشکیل می‌دهند. ما روندها و فرایندها را به خاطر تمیز دادن و درک کردن آنها از یکدیگر تقطیع می‌کنیم، حال آنکه به خوبی می‌دانیم که اساسآ، هر تقسیم‌بندی‌ای اختیاری و قراردادی است. این رَویه به هیچ وجه از طیف روند جهانی تخلّف نمی‌کند، زیرا «آغاز» و «پایان» در وهلهٔ اول، از ضروریات شناخت آگاهانه می‌باشند

من اغلب توانسته‌ام که نشانه‌های نزدیک شدن مرگ را در مجموعهٔ رؤیاهای فرد به مدت بیش از یک سال ردیابی نمایم، حتی در مواردی که چنان افکاری به واسطهٔ موقعیت بیرونی برانگیخته نشده بود باز هم این ردیابی امکان‌پذیر بود. بنابراین، شروع مردن مدت‌ها قبل از مرگ واقعی آشکار می‌شود. به علاوه، این وضع بیشتر وقت‌ها خودش را در تغییرات خاصّ شخصیتی نشان می‌دهد. در این گونه موارد تغییرات عجیب و غریبی در شخصیت فرد به وجود می‌آید. این تغییرات ممکن است پیش درآمد مرگ باشند و از مدّت‌ها قبل آغاز شده باشند. به طور کلی من متعجّب می‌شدم وقتی مشاهده می‌کردم که روان ناخودآگاه چندان خود را گرفتار موضوع مرگ نمی‌سازد. چنین به نظر می‌رسد که انگار مرگ موضوع نسبتآ بی‌اهمیتی است یا شاید روان ما به خودش زحمت نمی‌دهد که در مورد آنچه که برای فرد اتفاق می‌افتد فکر کند. اما ظاهرآ حوزهٔ ناخودآگاه به طور کلی به نحوهٔ مرگ انسان علاقه‌مندتر است؛ یعنی آیا نگرش حوزهٔ ناخودآگاه با موضوع مرگ انطباق یافته است یا خیر؟

در ضمنِ افزایش سال‌های زندگی آدمی، افکار مربوط به مرگ به میزان شگفت‌آوری در ذهن انباشته می‌شود. خواهی نخواهی شخص سالمند خودش را برای مرگ آماده می‌سازد. به همین علت است که من فکر می‌کنم طبیعت، خودش را از قبل برای پایان آماده می‌کند. اگر منصف و بی‌طرف باشیم فرق نمی‌کند که حوزهٔ خود آگاه فرد چه اندیشه‌ای دربارهٔ مرگ داشته باشد. اما اگر از منظر شخصی و ذهنی‌مان سخن بگوییم این مسئله بی‌نهایت تفاوت ایجاد می‌کند که آیا حوزهٔ خودآگاه همگام با روان است یا اینکه به فرضیاتی چنگ می‌زند که قلب، هیچ چیزی از آنها نمی‌داند. اگر در کهنسالی بر هدف مرگ تمرکز نکنیم، این امر درست به همان اندازه رنج‌آور است که در جوانی تخیلاتی را که به آینده مربوط می‌شوند سرکوب نماییم.

تفکری که از لحاظ روان‌شناختی درست و صحیح باشد همیشه ارتباطش را با قلب، و اَعماق روان، و با ریشهٔ اصلی خویش حفظ می‌کند. زیرا چه روشنگری داشته باشیم و چه نداشته باشیم، چه آگاهی داشته باشیم و چه نداشته باشیم، طبیعت، خودش را برای مرگ آماده می‌کند. اگر ما می‌توانستیم افکار شخص جوانی را در هنگامی که وی زمان و فرصت کافی برای خیالبافی دارد مشاهده و ثبت کنیم، آن وقت پی می‌بردیم که گذشته از معدودی تصاویر خاطره‌ای، تخیلات او عمدتآ مربوط به آینده‌اند. در واقع اکثر تخیلات از پیش‌بینی‌ها تشکیل شده‌اند. تخیلات عمدتآ اعمال مقدّماتی یا حتی تمرینات روانی برای کنار آمدن با واقعیت‌های معین آینده هستند

اتفاق آراء در زمینهٔ مرگ که خود را از طریق ادیان نشان داده است (همان‌طور که مشاهده کردیم) از فرمول تناقض‌آمیز من حمایت می‌کند. از این رو به نظر می‌رسد که اگر مرگ را به عنوان تحقّق معنای زندگی و (در صادقانه‌ترین تعبیر) به عنوان هدف زندگی در نظر بگیریم، در این صورت انطباق و سازگاری بیشتری با روان جمعی بشریت خواهد داشت تا اینکه مرگ را صرفآ به عنوان انقطاع بی‌معنای زندگی در نظر بگیریم. کسی که یک دیدگاه عقل‌گرایانه در این زمینه داشته باشد خودش را از لحاظ روان‌شناختی مجزّا کرده است و در تقابل با ماهیت پایهٔ انسانی خودش قرار می‌گیرد.

من می‌دانم که بسیاری از افراد با کلمهٔ «روان‌شناختی» مشکل دارند. برای اینکه این منتقدان را راحت کنم مایلم این مطلب را اضافه نمایم که هیچ‌کس نمی‌داند «روان» چیست، و انسان خیلی کم می‌داند که «روان» تا چه اندازه به سوی طبیعت گرایش می‌یابد. بنابراین، حقیقتِ روان‌شناختی به همان اندازهٔ حقیقت مادّی، خوب و قابل احترام است. حقیقت مادّی خودش را به مادّه و واقعیت روان‌شناختی خودش را به روان محدود می‌سازد

هیچ معنی ندارد که ادیان ساخته‌های ضمیر خودآگاه باشند، بلکه ادیان ناشی از حیات طبیعی روان ناخودآگاه هستند و به نحوی به آن تجلّی کافی می‌دهند. این امر، توزیع جهانی ادیان و تأثیر فراوان آنها بر بشریت در سراسر تاریخ را توجیه می‌کند. اگر نمادهای مذهبی دست کم واقعیت‌های ماهیت روان‌شناختی انسان نبودند در آن صورت نمی‌توانستیم آنها را درک کنیم.

به همین خاطر است که نمادهای مذهبی به طرز واضح و متمایزی ویژگی الهامی و مکاشفه‌آمیز دارند؛ نمادهای مذهبی معمولا فرآورده‌های خودانگیختهٔ حاصل از فعالیت ناخودآگاه روانی هستند. این نمادها هیچ چیزی نیستند به جز عناصر ساخته و پرداخته شده؛ امّا برعکس، در جریان هزاره‌ها این نمادها مثل گیاهان توسعه پیدا کرده‌اند و به صورت نمودهای طبیعی روان انسان درآمده‌اند. حتی امروزه می‌توانیم پیدایش خودانگیختهٔ نمادهای مذهبی اصیل و ارزشمند را در افراد مشاهده کنیم که نظیر گل‌های یگ گونهٔ عجیب و غریب از حوزهٔ ناخودآگاه سرچشمه می‌گیرند، ضمن اینکه حوزهٔ خودآگاه بهت‌زده کنار می‌رود و در این حال نمی‌داند که از چنان آفرینش‌هایی چه چیزی را بسازد. به آسانی می‌توان مشخص کرد که این نمادهای فردی از لحاظ شکل و محتوا از همان ذهن ناخودآگاه یا «روح» ناشی می‌شوند، یا هر چیزی که بتوان آن را نام‌گذاری کرد و سپس در ادیان بزرگ بشری مطرح شده‌اند

از زمان عصر روشنگری، دیدگاهی راجع به ماهیت دین گسترش یافته است که هر چند این دیدگاه نوعآ یک تصوّر غلط عقل‌گرایانه است اما شایستهٔ ذکر می‌باشد، زیرا این دیدگاه به طور گسترده‌ای توسعه یافته است. برطبق این دیدگاه، همهٔ ادیان همانند نظام‌های فلسفی‌اند و همانند آنها به طور بی‌اختیار و کنترل نشده، ساخته و پرداخته شده‌اند. در برخی مواقع تصوّر بر این است که فردی، یک خدا و عقاید دینی گوناگون را ساخته و با این تخیل که آرزوهای انسان را برآورده می‌کند افسار بشر پیرامون خود را در دست گرفته است. اما واقعیت‌های روان‌شناختی این نظر را رد کرده‌اند و گفته‌اند که در هنگام فکر کردن به نمادهای مذهبی، مغز انسان بسیار ناتوان است. این نمادها اصلا و ابدآ از ذهن انسان نمی‌آیند، بلکه از مکان دیگری می‌آیند، شاید قلب؛ این نمادها واقعآ از یک سطح روانی ژرف و عمیق می‌آیند که شباهت چندانی به سطح خودآگاه ندارد. سطح آگاهی و هشیاری همیشه تنها در لایهٔ سطحی قرار دارد

در این مرحله من مایل نیستم که به طور ناگهانی عقیده‌ای را از جیبم بیرون بکشم و خواننده‌ام را دعوت کنم تا کاری را انجام دهد که هیچ کس دیگر نمی‌تواند انجام دهد. یعنی به چیزی که اعتقاد نداشته اعتقاد پیدا کند. باید اعتراف کنم که خودم هرگز نتوانسته‌ام این کار را انجام دهم. بنابراین، اکنون من قطعآ اصرار نخواهم کرد که انسان باید به مرگ اعتقاد داشته باشد تا پس از آن باور کند که تولّد دومی هم وجود دارد که به جاودانگی فراسوی قبر منتهی می‌شود. اما دست کم می‌توانم مجموع دیدگاه‌هایی را که دربارهٔ مرگ ابراز شده ذکر نمایم. بی‌تردید این دیدگاه‌ها در تمام ادیان بزرگ جهان بیان شده است. حتّی ممکن است انسان بگوید که اکثر این ادیان، نظام‌های پیچیدهٔ آماده‌سازی برای مرگ هستند، به طوری که زندگی (در توافق با فرمول تناقض‌آمیز من) در واقع هیچ اهمیتی ندارد جز به عنوان آماده‌سازی برای هدف نهایی مرگ. در هر دو دین بزرگ زندهٔ دنیای امروزی، یعنی مسیحیت و بودایی، معنای وجود در انتهای آن به کمال رسیده است.

واقعیت این است که زندگی به سوی یک هدف تلاش و تقلّا می‌نماید. زندگی معین و هدفدار است. در اینجا من فکر نمی‌کنم که متّهم به بازی کردن با قیاس‌ها شوم. ما برای صعود و سر بالایی زندگی هدف و مقصد در نظر می‌گیریم، چرا برای نزول و سراشیبی زندگی هدف قرار ندهیم؟ تولّد یک انسان حامل معنا است، پس چرا مرگ انسان حامل معنا نباشد؟ انسان در حال رشد، به مدّت بیست سال و بیشتر، خود را برای آشکار کردن ماهیت فردی‌اش آماده می‌کند، چرا انسان سالمند نباید خودش را به مدت بیست سال و بیشتر برای مرگش آماده کند؟ البته انسان در نقطه اوج زندگی، آشکارا به چیزی رسیده است، انسان همان هدف است و همان هدف را در اختیار دارد. حال، با مرگ چه چیزی به دست می‌آید؟

ما همیشه فقط به طور تقریبی و نسبی آن چیزی را نشان می‌دهیم که در واقع هستیم. گویی که حوزهٔ خودآگاه ما به نحوی از پایه‌های طبیعی‌اش لغزیده است و دیگر نمی‌داند که در زمان‌بندی طبیعت چگونه باید پیش برود. به نظر می‌رسد که انگار ما در حوزهٔ آگاهی‌مان دچار تکبّر و غرور مفرط شده‌ایم. چنین احساسی ما را فریب می‌دهد تا باور کنیم که زمان حیات انسان یک توهّم محض است و می‌تواند بر طبق میل شخص تغییر یابد. (انسان از خودش می‌پرسد که در چه نقطه‌ای از شعور و آگاهی‌اش این توانایی را به دست می‌آورد که برعکس طبیعت عمل نماید و چنین اختیاری حاکی از چه چیز است.) زندگی مثل موشکی که به سوی هدف خود پرواز می‌کند، با مرگ خاتمه می‌یابد. حتی صعود و اوج زندگی فقط گام‌ها و ابزارهایی جهت رسیدن به این هدف (مرگ) هستند. این فرمول تناقض‌آمیز چیزی بیش از یک استنتاج منطقی از واقعیت نیست. واقعیت این است که زندگی به سوی یک هدف تلاش و تقلّا می‌نماید. زندگی معین و هدفدار است.

انسان جوانی که نمی‌جنگد و پیروز نمی‌شود و تسخیر نمی‌کند، بهترین دورهٔ جوانی‌اش را از دست داده است، و انسان پیری که نمی‌داند چگونه به اسرار و خروش رودها گوش دهد (زیرا رودها از اوج‌ها و قله‌ها به سوی درّه‌ها و جلگه‌ها فرو می‌ریزند) معقول و منطقی به نظر نمی‌رسد! چنین انسانی همانند یک مومیایی است که چیزی نیست جز یک یادگار سفت و محکم از دوران گذشته. این فرد بیرونِ زندگی می‌ایستد و به صورت مکانیکی و ماشین‌وار خودش را تا آخرین درجهٔ پیش پا افتادگی تکرار می‌کند. طول عمر نسبی ما که به وسیلهٔ آمار و ارقامِ امروزی اثبات شده است حاصل تمدّن است. برای انسان‌های اولیه رسیدن به کهنسالی کاملا استثنایی است. به عنوان مثال، هنگامی که من از قبایل بدوی شرق آفریقا دیدن کردم عدّهٔ بسیار معدودی را مشاهده نمودم که موی سپید داشتند و سنّ آنها بالای شصت سال بود. اما آنها واقعآ پیر بودند، به نظر می‌رسید که آنها همیشه پیر بوده‌اند، آنها کاملا مشابه سنّ خود به نظر می‌رسیدند. آنها در هر جنبه‌ای دقیقآ همان بودند که به نظر می‌رسید

نیمهٔ دوم زندگی حاکی از صعود، ظاهر شدن، رشد، و غنا نیست، بلکه حاکی از مرگ است، زیرا اکنون به پایان رسیدن، هدف زندگی است. نفی تحقّق زندگی مترادف است با رد کردن پذیرش پایان زندگی. هر دو بدین معنا است که نخواهیم زندگی کنیم، و «نخواهیم زندگی با «نخواهیم بمیریم» یکسان است. طلوع و افول، یک (سهمی) منحنی را می‌سازند. هر زمانی که ممکن باشد، آگاهی و هشیاری ما سعی می‌کند که تطبیق دادن و سازگاری خود با این حقیقت غیرقابل انکار را رد کند. معمولا ما به گذشته‌مان چنگ می‌زنیم و در همان حالت در توهّم جوانی‌مان باقی می‌مانیم. پیر شدن بسیار منفور است. به نظر نمی‌رسد که کسی فکر کند که: «این که نتوانیم پیر شویم» درست به همان اندازه نامعقول و بی‌معنی است که «نتوانیم از اندازهٔ کفش‌های دورانِ کودکی‌مان بزرگ‌تر شویم.» انسان سی ساله‌ای که هنوز کودک است قطعآ باید بر او دلسوزی نمود، امّا یک فرد هفتاد سالهٔ جوان چطور؟ آیا این لذت‌بخش نیست؟ با این حال، هر دوی آنها منحرف و معیوب هستند و در سبک و سیاق ما گفته می‌شود که فاقد هیولاهای روان‌شناختی می‌باشند.